Likkistor ska sprängas och stega härifrån ... Vladimir Majakovskij

... död för egen hand 1930, återuppstod inför ryska revolutionens 50-års jubileum, sattes dock snabbt i gulag av den rådande regimen, då hans skrivande ansågs vara subversivt, individualistiskt och borgerligt ...

Av: Freke Räihä | 25 oktober, 2010
Utopiska geografier

Greta Sandberg

Minnen. Kvinnor och konst.

Det blir ett kort återvändande, till en mycket liten by, som jag besökte för fjorton år sedan, jag vill minnas att det bodde 36 människor där då, nu är de ...

Av: Bo Bjelvehammar | 19 december, 2016
Essäer om konst

Roger Karlsson på scen. Foto: Carina Hedlund.

Porträtt: Roger Karlsson

När jag promenerar hem från showen ”Storhetsvansinne” med Niklas Strömstedt är det inte Niklas musik som ringer i öronen. Nej, i huvudet surrar en av Roger Karlssons låtar. Inget ont ...

Av: Thomas Wihlman | 20 mars, 2016
Musikens porträtt

Leila Aboulela  Foto CC BY SA 3.0 Wikipedia

En afrikansk röst att lyssna till

Den afrikanska litteraturen har äntligen börjat få sitt rätta värde. Visst har det funnits en rad afrikanska författare, framförallt från senare halvan av förra seklet, som nått erkännande och berömmelse ...

Av: Carsten Palmer Schale | 27 april, 2016
Essäer om litteratur & böcker

Den rasjonalistiske metafysikkens røtter



Herakleitos av Hendrick ter Brugghen, 1628, Rijksmuseum (Amsterdam)Herakleitos(540 – 480 f.Kr.) betegnet den kosmiske makt med 'Logos'(Ordet).

Hva er rasjonalistisk metafysikk, e.g. hva er den filosofiske diskursen 'rasjonalistisk metafysikk' om – hva går den ut på? En første tilnærming til rasjonalistisk metafysikk, og dermed til metafilosofi, er slik: at mulige vilkår for i det hele tatt å kunne å tenke klart og begripelig om ting og forhold mellom ting, er at en rår over evnen til å trekke distinksjoner, som, for eksempel, at det gis motsetninger mellom det universelle og det individuelle, liv og treg materie(stoff), intensjon og ekstensjon, fantasi og realitet, sant og usant(falskt), rett og galt, godt og ondt. At det forholder seg slik at det fins motsetninger, er det alminnelig konsensus om, og dermed synes hvert eneste fornuftsbegavet menneske å tro og mene at det er helt ok å ha de nevnte skiller. Imidlertid, straks og når en tenker over hva det i det hele tatt betyr at det gis motsetninger, så stiger vanskene fram for og i bevisstheten, for spørsmålet som dukker opp, er om en skal falle til ro med at det gis motsetninger, og at disse motsetninger til og med synes å ha karakteren av uforsonlige, uopphevelige, motsetninger. Med andre ord, om en stanser opp på det nevnte punkt, og om en argumenterer for at slik er det, og ferdig med det, så er det rimelige å betegne dette som at en forfekter dualisme. En «dualist» hevder at hvert eneste forsøk på å forsone motsetninger er og blir en vakker men forgjeves drøm om at alt skal kunne gå opp i alt, e.g. at idéen om forsoning av motsetninger, er og blir en umulighet, både nå og i all overskuelig framtid.

Den andre måten å tenke om motsetninger, er å hevde at om en tenker videre og, forhåpentligvis, dypere om tilstedeværelsens (antatte) motsetninger, så vil en oppdage at det en har holdt for uforsonlige motsetninger, lar seg bringe på en og den samme fellesnevner, eller at det gis ètt og bare ett prinsipp for alt som fins, og at riktignok gis det motsetninger, og de er reelle nok, skjønt motsetningene er utgangspunkt for videre betraktninger, eller at de viser bare til mulige vilkår for å kunne tenke mer helthetlig og overgripende om det som fins: en har blitt til en tilhenger av «monismen», og som er en lære om at det gis en enhet i alt som trer fram for oss som mangfoldig, og som derigjennom blir gitt oss som (uforsonlige) motsetninger.

Det gis en tredje mulighet: 'at triaden(det tredje) er syntesen av monaden(det første) og dyaden(det annet)', i den mening at i skapelsesstunden var det slik at skaperguden(monaden) relaterte seg til stoffet(dyaden), og ut fra skapergudens aktive inngripen overfor stoffet, oppstod menneske, verden og fornuften(triaden).

I motsetningen til en dualist, i nevnte forstand, arbeider en 'monist' på grunnlag av det gis ètt og bare ett kosmisk prinsipp eller en «kosmisk kraf/maktt», en kraft som er pre-eksisterende og evigvarende, og hvor alt som tildrar seg, i såvel den materielle verden som i den immaterielle verden, skjer i og gjennom den kosmiske kraft, og at menneskene skal adlyde den kosmiske kraft, slik at de kommer i harmoni med det som ellers fins i naturen eller i universet: det er ikke a-priori gitt, forut for hver eneste undersøkelse, at en eller annen beskrivelse av ett monistisk standpunkt er et rimelig standpunkt, slik at det er mulig å snakke om, for eksempel, «enhet i mangfoldet», at i mangfoldet gis det en enhet, og som er slik at denne enhet, hva nå den mer presist måtte utgjøre, er i stand til å ta opp i seg alt det som ut fra et overflatisk synspunkt synes å passe dårlig sammen, eller som, bent ut, er kontradiktorisk.

Spørsmålet er likeledes om det virkelig er slik at filosofer som går for å være dualister faktisk er det, e.g. at de er monister. I alle fall, det er ikke umulig å argumentere for at René Descartes(1596 – 1650) var monist, og at det er en stor misforforsteåelse å klassifisere ham som dualist. Hos Descartes er intensjon, fornuften, tanken, det primære, mens ekstensjon, utstrakte ting, er det sekundære, og hvor fornemmelser og følelser(det tertiære) er lokaliserbare til subjektet(tenkeren), og ikke at en finner sentiment, fornemmelser og følelser gjennom å inspisere tingene der ute, utenfor menneskenes bevissthet. Jeg vender tilbake til det.

Den rasjonalistiske metafysikken går tilbake til Herakleitos og Sokrates(470 – 399 f.Kr.), og ikke til Platon(427 – 347 f. Kr.), Aristoteles(384 – 322 f.Kr.) og sofistene(400 – tallet f.Kr). Er det en sjokkerende opplysning? Nei, det er det ikke, og i fortsettelsen kommer jeg til å argumentere for at det medfører riktighet at de to første filosofene, i den greske kulturkrets, og som fortjener merkelappen «rasjonalist», var Herakleitos og Sokrates.

Såvel Herakleitos som Sokrates hadde et universelt siktemål med det de drev med: de var kosmopolitisk orientert, slik også stoikerne var det. I skarp motsetning til Platon og Aristoteles, og som var overklassefilosofer, og som hadde svært liten sans for den liberale filosofen Sokrates, og som kunne omgås med hvem som helst – høy eller lav, rik eller fattig. Således har Sokrates, og med rette, fått tilnavnet «filosofen til det greske proletariatet», eller «det greske prolerariatets filosof par exellance», idet Sokrates snakket vel om de som befant seg nederst i den greske bystatens strengt hierarkaiske verden, der folk ble bedømt ut fra aner, et godt navn, rikdom, makt, navngjetenhet. Ingenting av det sistnevnte endrer seg etter at den romerske stat overtar hegemoniet, skjønt de som inntreffer er at de nye makthaverne har sitte foran greske filosofer for å ta til seg kunnskap. Det var nok ikke alltid så enkelt for romerne å lytte til hva den beseirete parten hadde å føre til torgs, det vil si i forhold til spørsmål som etikk og politkk(statskunst).

Således synes det å foholde seg på den måten at å drive med humaniora, på den ene side, og å drive med naturvitenskap, på den annen side, er om ulike ting ved at både det teoretiske apparatet og de metodologiske forutsetninger og betingelser er klart forskjellig fra hverandre. Likevel, spørmålet er om det er sentralt og viktig for en metafilosof(og en filosof) å forstå at vitenskapene ikke er opptatt av hva for betydning og mening det har å spørre om og etter det om er særegent for oss selv som mennesker, gitt menneskenes begrensninger, og det som er rimelig å anta har validitet for observatører hvor referansen til singulære værender, og som vi er, er satt i parentes ved at det kun er upålitelig opplysninger som blir hentet inn når det er den umiddelbare sansningen av fenomenene som blir lagt til grunn for slutningene som trekkes, eller at det ikke er samsvar mellom bevissthetens gjenstander(intensjonaliteten) og det som gjelder for relasjonen mellom subjektuavhengige observatører(den vitenskapelige forsker) og kunnskapen som oppnås om de objekt som er utenfor den subjektuavhengige observatør.

Tale, fornuft.

Utover Herakleitos var den greske filosof Sokrates en av dem som var skeptisk innstilt overfor tanken om at en oppnår forståelse av menneskenes høyeste, dypeste og ytterste anliggender gjennom å støtte seg på de ytre sanser, e.g. at det er sanseligheten som er alfa og omega for menneskene; det styrende prinsippet hos Sokrates var Ratio, lat. for 'tale' 'fornuft', eller, om en vil, 'Logos', gr. for 'Ordet': den som kun forflytter seg i det fortløpende livet, lever nedsunket i sanseligheten; å drive med filosofi og metafilosofi er å støtte seg på 'Logos' og å tro på 'Logos', hvis universelle betydning er Ordet, eller tale og fornuft: den som har bundet livet sitt til 'Logos', har bundet seg til tenkning: 'Logos' er mediet for tenkning. Sokrates var monoteist, e.g. at det fins èn og bare en Gud. For Sokrates er menneskeværen i verden, skjønt den er ikke av denne verden; Sokrates gjorde aldri noe moralsk galt mot noe menneske, og således sa Sokrates også «at det er bedre å lide ondt enn å gjøre ondt»; i vår tid gis det unevnelige mange mennesker som baktaler Sokrates, og en kan bare undre seg over hvorfor de gjør det, især med henblikk på at Sokrates var et fromt menneske, hvis liv ble gitt for menneskenes framtid henimot dygder som moralsk integritet og moralsk rettskaffenhet, og at hovedanliggendet hos Sokrates er 'at dygd er kunnskap', og som er streben etter visdom: Sokrates førte et forbilledlig liv, og Sokrates har vært et stort ideal for mange mennesker, og dermed fortjener Sokrates og det han står for fortjener en blidere skjebne enn å bli latterliggjort av karrieristiske mennesker, det vil si folk som bruker universitetsstillinger som springbrett for å svinge seg opp og fram i verden.

Filosofiske anliggender er praktisk forankret.

Filosofi har et praktisk siktemål, i retning av moral og sosial rettferdighet, og at livsføringen bygger på forståelse av og innsikt i det høyeste gode, og som springer ut fra kjærligheten til den som ser alt og hører alt, og som er skaperen av alt som er.

Det er ingen sjokkerende nyhet at filosofer har ytret seg om de høyeste, ytterste og siste anliggender, for det er velkjent fra filosofiens historie, og slik forholdt det seg for den store greske filosofi Sokrates, og som aldri gikk trett og lei av å si at det som er over oss, e.g. stjerner og planeter, månen og solen, er uten interesse for oss mennesker: for Sokrates var søken etter visdom det høyeste, og Sokrates var en jordisk tenker, hvis hovedanliggende ble preget av ydmykhet, og som kommer til uttrykk gjennom følgende sentens: at det eneste jeg vet, er at jeg ikke vet, en proposjon som ikke betyr at Sokrates var skepiker eller skeptisist, i den mening at han tilhørte dem som, etter at de hadde foretatt diverse undersøkelser vedrørende det å kunne ha et dygdig liv, der moderasjon og selvbesinnelse er ufravikelige forutsetninger, sammen med spørsmål om rettferdighet, så konkluderte radikale skeptikere med at det hadde ikke funnet fram til noe som helst av betydning, og at de således var stolte over å kunne erklære at utfallet av undersøkelsen var ignoranse.

Sokrates var et skolert menneske, og han hadde kunnskaper om mange ting; det som var det store aberet for ham, var at han ikke hadde en eneste maksime, en eneste doktrine, å lære ut. Likevel, Sokrates, ja, i følge overleveringen er det slik det var, holdt konferanser, seminarer og forelesninger, der han selv satt på en stol, mens tilhørerne satt på benker, og hvor benkene var plassert foran Sokrates, i en halvsirkel, slik at de kunne følge forelesningene, og at det kunne finne sted disputter mellom filosofen og noen av hans mest ivrige tilhørere: en eller annen identifiserbar lære, og som han således lærte ut, det hadde Sokrates ikke.

Filosofi er strukturert på den måten at det fordrer en viss systematikk og en viss rigiditet, og det har å gjøre med at de proposisjoner en starter med, og som filosofen trekker fram i lyset, og som den som tar del i disputten selv har kastet fram, gitt at det er slik, og som den aktuelle disputant selv har tilsluttet seg, foranlediger at det følger noe annet fra den gitte og godkjente proposisjon, og om disputanten bestrider at det er slik, så forholder det seg på den måten at enten mistror disputanten den førstnevnte proposisjon eller så vikler hun seg inn i en eklant logisk kontradiksjon, gitt at hun likeledes bestrider at fra en proposisjon, og som en tilslutter seg ved at en tror at den er sann, eller at det er sannsynlig at den er sann heller enn at dens negasjon er sann, så følger det en annen proposisjon, en proposisjon som også er sann, gitt at den første er sann. I motsetningen til Sokrates og hans måte å gå fram på, så har den å bli holdt atskilt fra deduktive resonnement, der setning for setning blir utledet fra andre setninger, og som en ikke trekker i tvil: utgangspunktet for deduktiv logikk er aksiomatikken, og som er en lære som er basert på «aksiomer», som står for grunnleggende basissetninger, og som en finner innenfor matematikk, aritmetikk og geometri. Filosofen Euklid bekjente seg til deduktive resonnement.

Her følger et eksempel på deduktivt resonnement, og som er usant, eller uholdbart: gitt ytringen «'at alle sirkler er runde'»; x er en sirkel, og, følgelig, x er rund. Det omvendte holder ikke: det gis mange runde ting, for eksempel (runde) steiner og (runde) tårn: rundheten ved steinen, respektivt, tårnet, er en felles egenskap ved to ting ulike ting, nemlig at det som er felles for en viss stein og et visst tårn, er at de begge har egenskapen rund, at det er sant å hevde at både steinens og tårnets tilkommer en identifiserbar og re-identifiserbar skikkelse eller form, og som betegnes med «rund».

Under ingen omstendigheter er det sant å hevde at runde steiner er sirkler, eller at runde tårn er sirkler.

Skjønt Sokrates ikke hadde en lære å lære ut, så hadde han en metode, et begrep som står for både vei og mål, instrument og verdi, og dermed er det sant å hevde om Sokrates at han var en metodolog, eller at tenkningen hans var metodisk: det er dette som har blitt kjent som «Sokratisk dialektikk».

Sokrates hevdet at en kan ikke, og her er meningen et logisk kan, tro at en viss proposisjon er sann, samtidig som en holder(tror at) negasjonen av den samme proposisjonen for sann(er sann): om A tror at det er sant at Theaetetus sitter, så kan ikke A tro at det er sant å hevde om Theaetetus at han(Theaetetus) ikke sitter, eller at det er sant å hevde om Theaetetus at han både sitter og at Theaetetus, for eksempel, løper.

Det antas at det var den greske filosof Zenon(ca. 460 f. Kr.) som stod for innovative ting innenfor logikk, i betydningen «setningslogikk», e.g. identitetssetningen, kontradiksjonsprinsippet og prinsippet om det utelukkende tredje, og således var det ikke Sokrates som fant opp logikken; han tok den i bruk ved at han satte den inn i praktiske sammenhenger.

Det synes likeledes å være rimelig å tro og mene at Sokrates holdt det for uomgjengelig at den som våget å vandre inn i filosofi dermed hadde å erverve seg en elementær forståelse av hva logisk argumentasjon går ut på.

Med andre ord: det gis en viss sirkelformet struktur i all filosofisk virkomhet: enten har du blitt innviet eller opplært i filosofi, eller så står du som en fremmed i et fremmed land, der du verken kjenner språket de innfødte snakker i landet du har kommet til, eller de begrep de rår over og gjør bruk av når de interagerer og kommuniserer med hverandre. På den annen side, det var Sokrates som stod for overgangen fra å befatte seg med «naturspekulasjon», det vil si at filosofer undret seg over månens, solen, planetene og stjernenes baner, til å bringe filosofi ned i menneskenes hjem og byer, og at filosofene fra nå av samlet seg om menneskenes affærer, og som omfattet praktiske anliggender, så som statsmannskunst og etikk.

For Sokrates står etikken og det etiske over politikken, og det sistnevnte står og faller på om politikere og statsfolk er i stand til å orientere seg i kraft av høyverdige etiske ideal og holdbare etiske prinsipper, og ikke at politkk blir til diverse maktbaserte strategier, og som tjener kortsiktige næringsbaserte anliggender som er i strid med forutsetningene og betingelsene for anstendige liv for mennesker.

I dag er tanken om et pasifistisk fellesskap mellom mennesker langt mer påtrengende enn noensinne, og en av grunnene til det, er at det fremdeles gis folk som tror og mener at bruken av dødbringende droner – førerløse fly – er en farbar vei for menneskene henimot en tilstand av universell fordragelighet og økt rettferdighet for de mer enn to tusen menneskesamfunn som fins på jorden.

Under alle omstendigheter er det slik at det er den singulære filosofens eget ansvar å ta hånd om de ting hun formulerer som sitt eget filosofiske anliggende, skjønt det gis et rikt fond av overlevert tankegods hun kan fordype seg i, og om hun er heldig med det, kommer hun beriket ut av en slik reise bakover og ned i kulturhistorien. Likewel forblir det alltid den aktuelle filosofs ansvar for hva som gjøres ut av det som har blitt hentet opp og fram fra historien og det som fins i den.

Jeg går nå over til å snakke om metafysikk, og inngangsporten min er slik. Om en relaterer seg til Aristoteles, så kan en undre seg over hva for forståelse og innsikt en kan destillere eller hente ut fra det Aristoteles skriver om metafysikk når en får vite at prefikset «meta» i «metafysikk», ut fra et etymologisk perspektiv, står for følgende rent kompilatoriske prosedyre: at i antikken ble Aristoteles skrift Metafysikken plassert slik at det kom etter Fysikken. I denne sammenheng har en å betenke at de greske filosofer ikke bare opptatt av det en kunne få kjennskap til naturen via menneskenes naturlige sanser; filosofi står for den eksplisitte overgangen fra sansebasert kunnskap om naturlige fenomen til å søke etter å forstå dem ut fra deres bakenforliggende eller underliggende årsak, det vil si at forståelsen av eksistensen av sanseverdens fenomen berodde på om en maktet å finne fram til tingenes prinsipp, e.g. at i den ytre natur fulgte sansverdens mange og ulike forekomster, ting eller fenomen, som konsekvens fra en eller flere årsaker eller grunner, og som deres antatte eller sannsynlige opprinnelse eller kilde. Sett ut fra et metodologisk synspunkt, så skjelnet de beste gresk-romerske filosofer mellom hvordan tingene opptrådte og deres tilsynekomst, på den ene side, og hvordan de ble oppfattet eller tydet, i perspektivet til en menneskelig iakttaker, på den annen side: å blande disse to ting, eller at en bent ut var igorant om foskjellen mellom dem, ble til dårlig tenkning, og slik er det også den dag i dag.

I vår tid har folk som steller med ting som er om vær og vind, og mer spesifikt, om lyn, torden og tordenskrall, store kunnskaper om hvordan det har seg at slike fenomen inntreffer.. Imidlertid, fra gammelt av har lyn, torden, og tordenskrall hatt en tendens til å jage frykt inn i den og de som ikke kunne unngå å merke seg at lynet hadde som mye ødeleggende kraft i seg når det slo ned i skog og hus at skogen brant ned, hus tok fyr, buskap og mennesker ble drept.

Den romerske littererat, statsmann og filosofi Seneca (4. f.Kr. - 65 e. Kr.) studerte ulike naturfenomen, og skrev ned sine refleksjoner om det. Ifølge Senece har menneskene ingenting å frykte fra naturlige fenomen ved at enten er det slik at naturen forårsaker at den som blir gjenstand for dens ødeleggende effekt dør av det, som at hun blir truffet av lynet, eller så er det slik at den som gir uttrykk for sin frykt for naturens makt, har overlevd. Således er det dumt å la være å gokjenne at naturens makt er universell, naturlig og ufravikelig: Visdom består dermed i å akseptere sitt kår, og, som er menneskenes universelle kår. Sålangt Seneca.

Helt fra den autentiske og genuine filosofiske ånd våknet til live i det gresk-tyriske kulturrom, har filosofværen vært internt forbundet med å stille spørmål ved det meste som det er mulig å stille

spørsmål ved, og å at en legger vinn på å besvare de spørsmål en tar opp, skjønt å finne definitive svar i filosofi er ikke bare er en sjeldenhet, for her er det om rimelige svar, og som, i regelen, gir opphav til nye spørsmål; det er nettopp dette som beskrives i termer av filosofi eller i egenskap av å ha en filosofisk innstilling overfor livet vårt i verden, at en er underveis – i bevegelse, utvikling og forandring. Siden 'bevegelse', 'utvikling' og 'forandring' er konstitutivt for filosofisk refleksjon, er elementet uro medreflektert i virksomheten, en innstilling som ikke ble delt av folk innenfor de stoiske skoleretninger ved at filosofisk orientering foranlediger, eller at det har som resultat at det fører hen til en spesiell sinnstilstand og som ble betegnet med ataraxia, e.g. sinnsro eller uforstyrrethet. På den annen side, om det er sant at målet for filosofi er sinnsro eller uforstyrrethet eller ikke, så er det slettes ikke umulig at om en finner fram til en slik sinnstilstand eller at en ikke gjør det, så kan det være at en har en stor glede av å drive med filosofi, på tross eller på grunn av at det har i seg elementet uro, og dermed er det ikke helt opplagt at den høyeste, ytterste og siste begrunnelse for å involvere seg i filosofi, er at en oppnår sinnstilstanden ataraxia, eller at det blir til et forgjeves prosjekt medmindre sinnstilstanden uforstyrrethet uteblir.

En annen side ved antikkens kultur, er dens materialistiske aspekt, og som er om stolthet, å ha et godt navn, om heder og ære, respekt, rikdom, makt, og jeg har valgt å belyse disse ting på følgende måte. Da det gamle Hellas og den gresk filosofi endret karakter, etter at interimperioden, hellenismen, svant hen og gikk i sin grav, og i og med at det i lang tid framover ble romerne og den romerske livsform, med dets materielle kultur, som ble den dominerende livsform, så ble det likeledes slik at filosofi ble trukket henimot den praktiske og forretningsmessig orienterte verden: en kunne drive med filosofi som et verktøy med henblikk på en karriere innenfor statens sivile del eller som general og hærfører. Det filosofiske grunnlaget hadde andre folk lagt, forut for at en engasjerte seg i filosofiske diskusjoner, og nyskapende tenkning var ikke påkrevet siden det fantes et virrvar av ulike ideer og konsepsjoner, ulike troer og meninger om filosofiske anliggender, slik at en hadde mer enn nok med å sette seg inn i det overleverte stoffet. Dessuten ble selve aktiviteten, som mål i seg selv, desavuert eller sett ned på ved at en spurte seg selv om hva for nytte og glede en kunne ha av alle de ulike læremeningene med henblikk på beslutningenes og handlingens verden: at folk med store og varige interesser for filosofi ble lagt for hat, forfulgt og drept, gis det mange eksempler på, og en av disse som fikk en helle ublid skjebne, var Marcus Tullius Cicero(106-143 f. Kr.), romersk statsmann og retoriker, filosof og konsul. Cicero ivret for at forhandlinger, eller dialog, mellom de stridende parter er langt bedre enn krig og krigføring; den politiske klassen hadde liten eller ingen sans for Ciceros forslag, og forut for at han ble tatt av dage, ble han anklaget for høyforædere eller for å ha sviktet romerriket som stat. Ingen slipper ustraffet fra slikt, for nå som før, er statsapparateter tuftet på militarismen.

At det stiger fram vikariende og tvilsomme motiv for å forlate filosofi eller at filosofi taper sin sosiale og kulture status som en ærverdig virksomhet, kommer klart og skarpt til uttrykk i opplysningstiden og i det syttende århundre, da filosofi og vitenskap skilte lag: anklagen gikk ut på at filosofi, som utgangspunkt, er ren spekulasjon eller obskurantisme; vitenskap, derimot, skal tjene forretningen, hvilket betyr at vitenskap skal være nyttige ved at de tjener mennesket, og, ikke omvendt, at menneskene har å tjene en eller annen vill idé, eller en sak, et høyere formål: det er ikke helt innlysende at hver eneste filosof er en obskurantist eller en som driver med rent poengløse ting. Ett godt motsvar til det å hevde at filosofi er om ting som er poengløst og absurd, er at mennesker er slike levende værender som nettopp særkjennes gjennom at de har «saker» på gang: de har noe å gjøre, eller noe de drive med, og om det er spekulativt, så er vel alt spekulativt, som, på sin side, betyr at ingen verdens ting er det.

Uttrykt med andre ord: en driver ikke ut det en betrakter som tåkeprat ved å lage mer tåke.

Herakleitos av Hendrick ter Brugghen, 1628, Rijksmuseum (Amsterdam)Herakleitos(540 – 480 f.Kr.) betegnet den kosmiske makt med 'Logos'(Ordet).

Hva er rasjonalistisk metafysikk, e.g. hva er den filosofiske diskursen 'rasjonalistisk metafysikk' om – hva går den ut på? En første tilnærming til rasjonalistisk metafysikk, og dermed til metafilosofi, er slik: at mulige vilkår for i det hele tatt å kunne å tenke klart og begripelig om ting og forhold mellom ting, er at en rår over evnen til å trekke distinksjoner, som, for eksempel, at det gis motsetninger mellom det universelle og det individuelle, liv og treg materie(stoff), intensjon og ekstensjon, fantasi og realitet, sant og usant(falskt), rett og galt, godt og ondt. At det forholder seg slik at det fins motsetninger, er det alminnelig konsensus om, og dermed synes hvert eneste fornuftsbegavet menneske å tro og mene at det er helt ok å ha de nevnte skiller. Imidlertid, straks og når en tenker over hva det i det hele tatt betyr at det gis motsetninger, så stiger vanskene fram for og i bevisstheten, for spørsmålet som dukker opp, er om en skal falle til ro med at det gis motsetninger, og at disse motsetninger til og med synes å ha karakteren av uforsonlige, uopphevelige, motsetninger. Med andre ord, om en stanser opp på det nevnte punkt, og om en argumenterer for at slik er det, og ferdig med det, så er det rimelige å betegne dette som at en forfekter dualisme. En «dualist» hevder at hvert eneste forsøk på å forsone motsetninger er og blir en vakker men forgjeves drøm om at alt skal kunne gå opp i alt, e.g. at idéen om forsoning av motsetninger, er og blir en umulighet, både nå og i all overskuelig framtid.

Den andre måten å tenke om motsetninger, er å hevde at om en tenker videre og, forhåpentligvis, dypere om tilstedeværelsens (antatte) motsetninger, så vil en oppdage at det en har holdt for uforsonlige motsetninger, lar seg bringe på en og den samme fellesnevner, eller at det gis ètt og bare ett prinsipp for alt som fins, og at riktignok gis det motsetninger, og de er reelle nok, skjønt motsetningene er utgangspunkt for videre betraktninger, eller at de viser bare til mulige vilkår for å kunne tenke mer helthetlig og overgripende om det som fins: en har blitt til en tilhenger av «monismen», og som er en lære om at det gis en enhet i alt som trer fram for oss som mangfoldig, og som derigjennom blir gitt oss som (uforsonlige) motsetninger.

Det gis en tredje mulighet: 'at triaden(det tredje) er syntesen av monaden(det første) og dyaden(det annet)', i den mening at i skapelsesstunden var det slik at skaperguden(monaden) relaterte seg til stoffet(dyaden), og ut fra skapergudens aktive inngripen overfor stoffet, oppstod menneske, verden og fornuften(triaden).

I motsetningen til en dualist, i nevnte forstand, arbeider en 'monist' på grunnlag av det gis ètt og bare ett kosmisk prinsipp eller en «kosmisk kraf/maktt», en kraft som er pre-eksisterende og evigvarende, og hvor alt som tildrar seg, i såvel den materielle verden som i den immaterielle verden, skjer i og gjennom den kosmiske kraft, og at menneskene skal adlyde den kosmiske kraft, slik at de kommer i harmoni med det som ellers fins i naturen eller i universet: det er ikke a-priori gitt, forut for hver eneste undersøkelse, at en eller annen beskrivelse av ett monistisk standpunkt er et rimelig standpunkt, slik at det er mulig å snakke om, for eksempel, «enhet i mangfoldet», at i mangfoldet gis det en enhet, og som er slik at denne enhet, hva nå den mer presist måtte utgjøre, er i stand til å ta opp i seg alt det som ut fra et overflatisk synspunkt synes å passe dårlig sammen, eller som, bent ut, er kontradiktorisk.

Spørsmålet er likeledes om det virkelig er slik at filosofer som går for å være dualister faktisk er det, e.g. at de er monister. I alle fall, det er ikke umulig å argumentere for at René Descartes(1596 – 1650) var monist, og at det er en stor misforforsteåelse å klassifisere ham som dualist. Hos Descartes er intensjon, fornuften, tanken, det primære, mens ekstensjon, utstrakte ting, er det sekundære, og hvor fornemmelser og følelser(det tertiære) er lokaliserbare til subjektet(tenkeren), og ikke at en finner sentiment, fornemmelser og følelser gjennom å inspisere tingene der ute, utenfor menneskenes bevissthet. Jeg vender tilbake til det.

Den rasjonalistiske metafysikken går tilbake til Herakleitos og Sokrates(470 – 399 f.Kr.), og ikke til Platon(427 – 347 f. Kr.), Aristoteles(384 – 322 f.Kr.) og sofistene(400 – tallet f.Kr). Er det en sjokkerende opplysning? Nei, det er det ikke, og i fortsettelsen kommer jeg til å argumentere for at det medfører riktighet at de to første filosofene, i den greske kulturkrets, og som fortjener merkelappen «rasjonalist», var Herakleitos og Sokrates.

Såvel Herakleitos som Sokrates hadde et universelt siktemål med det de drev med: de var kosmopolitisk orientert, slik også stoikerne var det. I skarp motsetning til Platon og Aristoteles, og som var overklassefilosofer, og som hadde svært liten sans for den liberale filosofen Sokrates, og som kunne omgås med hvem som helst – høy eller lav, rik eller fattig. Således har Sokrates, og med rette, fått tilnavnet «filosofen til det greske proletariatet», eller «det greske prolerariatets filosof par exellance», idet Sokrates snakket vel om de som befant seg nederst i den greske bystatens strengt hierarkaiske verden, der folk ble bedømt ut fra aner, et godt navn, rikdom, makt, navngjetenhet. Ingenting av det sistnevnte endrer seg etter at den romerske stat overtar hegemoniet, skjønt de som inntreffer er at de nye makthaverne har sitte foran greske filosofer for å ta til seg kunnskap. Det var nok ikke alltid så enkelt for romerne å lytte til hva den beseirete parten hadde å føre til torgs, det vil si i forhold til spørsmål som etikk og politkk(statskunst).

Således synes det å foholde seg på den måten at å drive med humaniora, på den ene side, og å drive med naturvitenskap, på den annen side, er om ulike ting ved at både det teoretiske apparatet og de metodologiske forutsetninger og betingelser er klart forskjellig fra hverandre. Likevel, spørmålet er om det er sentralt og viktig for en metafilosof(og en filosof) å forstå at vitenskapene ikke er opptatt av hva for betydning og mening det har å spørre om og etter det om er særegent for oss selv som mennesker, gitt menneskenes begrensninger, og det som er rimelig å anta har validitet for observatører hvor referansen til singulære værender, og som vi er, er satt i parentes ved at det kun er upålitelig opplysninger som blir hentet inn når det er den umiddelbare sansningen av fenomenene som blir lagt til grunn for slutningene som trekkes, eller at det ikke er samsvar mellom bevissthetens gjenstander(intensjonaliteten) og det som gjelder for relasjonen mellom subjektuavhengige observatører(den vitenskapelige forsker) og kunnskapen som oppnås om de objekt som er utenfor den subjektuavhengige observatør.

Tale, fornuft.

Utover Herakleitos var den greske filosof Sokrates en av dem som var skeptisk innstilt overfor tanken om at en oppnår forståelse av menneskenes høyeste, dypeste og ytterste anliggender gjennom å støtte seg på de ytre sanser, e.g. at det er sanseligheten som er alfa og omega for menneskene; det styrende prinsippet hos Sokrates var Ratio, lat. for 'tale' 'fornuft', eller, om en vil, 'Logos', gr. for 'Ordet': den som kun forflytter seg i det fortløpende livet, lever nedsunket i sanseligheten; å drive med filosofi og metafilosofi er å støtte seg på 'Logos' og å tro på 'Logos', hvis universelle betydning er Ordet, eller tale og fornuft: den som har bundet livet sitt til 'Logos', har bundet seg til tenkning: 'Logos' er mediet for tenkning. Sokrates var monoteist, e.g. at det fins èn og bare en Gud. For Sokrates er menneskeværen i verden, skjønt den er ikke av denne verden; Sokrates gjorde aldri noe moralsk galt mot noe menneske, og således sa Sokrates også «at det er bedre å lide ondt enn å gjøre ondt»; i vår tid gis det unevnelige mange mennesker som baktaler Sokrates, og en kan bare undre seg over hvorfor de gjør det, især med henblikk på at Sokrates var et fromt menneske, hvis liv ble gitt for menneskenes framtid henimot dygder som moralsk integritet og moralsk rettskaffenhet, og at hovedanliggendet hos Sokrates er 'at dygd er kunnskap', og som er streben etter visdom: Sokrates førte et forbilledlig liv, og Sokrates har vært et stort ideal for mange mennesker, og dermed fortjener Sokrates og det han står for fortjener en blidere skjebne enn å bli latterliggjort av karrieristiske mennesker, det vil si folk som bruker universitetsstillinger som springbrett for å svinge seg opp og fram i verden.

Filosofiske anliggender er praktisk forankret.

Filosofi har et praktisk siktemål, i retning av moral og sosial rettferdighet, og at livsføringen bygger på forståelse av og innsikt i det høyeste gode, og som springer ut fra kjærligheten til den som ser alt og hører alt, og som er skaperen av alt som er.

Det er ingen sjokkerende nyhet at filosofer har ytret seg om de høyeste, ytterste og siste anliggender, for det er velkjent fra filosofiens historie, og slik forholdt det seg for den store greske filosofi Sokrates, og som aldri gikk trett og lei av å si at det som er over oss, e.g. stjerner og planeter, månen og solen, er uten interesse for oss mennesker: for Sokrates var søken etter visdom det høyeste, og Sokrates var en jordisk tenker, hvis hovedanliggende ble preget av ydmykhet, og som kommer til uttrykk gjennom følgende sentens: at det eneste jeg vet, er at jeg ikke vet, en proposjon som ikke betyr at Sokrates var skepiker eller skeptisist, i den mening at han tilhørte dem som, etter at de hadde foretatt diverse undersøkelser vedrørende det å kunne ha et dygdig liv, der moderasjon og selvbesinnelse er ufravikelige forutsetninger, sammen med spørsmål om rettferdighet, så konkluderte radikale skeptikere med at det hadde ikke funnet fram til noe som helst av betydning, og at de således var stolte over å kunne erklære at utfallet av undersøkelsen var ignoranse.

Sokrates var et skolert menneske, og han hadde kunnskaper om mange ting; det som var det store aberet for ham, var at han ikke hadde en eneste maksime, en eneste doktrine, å lære ut. Likevel, Sokrates, ja, i følge overleveringen er det slik det var, holdt konferanser, seminarer og forelesninger, der han selv satt på en stol, mens tilhørerne satt på benker, og hvor benkene var plassert foran Sokrates, i en halvsirkel, slik at de kunne følge forelesningene, og at det kunne finne sted disputter mellom filosofen og noen av hans mest ivrige tilhørere: en eller annen identifiserbar lære, og som han således lærte ut, det hadde Sokrates ikke.

Filosofi er strukturert på den måten at det fordrer en viss systematikk og en viss rigiditet, og det har å gjøre med at de proposisjoner en starter med, og som filosofen trekker fram i lyset, og som den som tar del i disputten selv har kastet fram, gitt at det er slik, og som den aktuelle disputant selv har tilsluttet seg, foranlediger at det følger noe annet fra den gitte og godkjente proposisjon, og om disputanten bestrider at det er slik, så forholder det seg på den måten at enten mistror disputanten den førstnevnte proposisjon eller så vikler hun seg inn i en eklant logisk kontradiksjon, gitt at hun likeledes bestrider at fra en proposisjon, og som en tilslutter seg ved at en tror at den er sann, eller at det er sannsynlig at den er sann heller enn at dens negasjon er sann, så følger det en annen proposisjon, en proposisjon som også er sann, gitt at den første er sann. I motsetningen til Sokrates og hans måte å gå fram på, så har den å bli holdt atskilt fra deduktive resonnement, der setning for setning blir utledet fra andre setninger, og som en ikke trekker i tvil: utgangspunktet for deduktiv logikk er aksiomatikken, og som er en lære som er basert på «aksiomer», som står for grunnleggende basissetninger, og som en finner innenfor matematikk, aritmetikk og geometri. Filosofen Euklid bekjente seg til deduktive resonnement.

Her følger et eksempel på deduktivt resonnement, og som er usant, eller uholdbart: gitt ytringen «'at alle sirkler er runde'»; x er en sirkel, og, følgelig, x er rund. Det omvendte holder ikke: det gis mange runde ting, for eksempel (runde) steiner og (runde) tårn: rundheten ved steinen, respektivt, tårnet, er en felles egenskap ved to ting ulike ting, nemlig at det som er felles for en viss stein og et visst tårn, er at de begge har egenskapen rund, at det er sant å hevde at både steinens og tårnets tilkommer en identifiserbar og re-identifiserbar skikkelse eller form, og som betegnes med «rund».

Under ingen omstendigheter er det sant å hevde at runde steiner er sirkler, eller at runde tårn er sirkler.

Skjønt Sokrates ikke hadde en lære å lære ut, så hadde han en metode, et begrep som står for både vei og mål, instrument og verdi, og dermed er det sant å hevde om Sokrates at han var en metodolog, eller at tenkningen hans var metodisk: det er dette som har blitt kjent som «Sokratisk dialektikk».

Sokrates hevdet at en kan ikke, og her er meningen et logisk kan, tro at en viss proposisjon er sann, samtidig som en holder(tror at) negasjonen av den samme proposisjonen for sann(er sann): om A tror at det er sant at Theaetetus sitter, så kan ikke A tro at det er sant å hevde om Theaetetus at han(Theaetetus) ikke sitter, eller at det er sant å hevde om Theaetetus at han både sitter og at Theaetetus, for eksempel, løper.

Det antas at det var den greske filosof Zenon(ca. 460 f. Kr.) som stod for innovative ting innenfor logikk, i betydningen «setningslogikk», e.g. identitetssetningen, kontradiksjonsprinsippet og prinsippet om det utelukkende tredje, og således var det ikke Sokrates som fant opp logikken; han tok den i bruk ved at han satte den inn i praktiske sammenhenger.

Det synes likeledes å være rimelig å tro og mene at Sokrates holdt det for uomgjengelig at den som våget å vandre inn i filosofi dermed hadde å erverve seg en elementær forståelse av hva logisk argumentasjon går ut på.

Med andre ord: det gis en viss sirkelformet struktur i all filosofisk virkomhet: enten har du blitt innviet eller opplært i filosofi, eller så står du som en fremmed i et fremmed land, der du verken kjenner språket de innfødte snakker i landet du har kommet til, eller de begrep de rår over og gjør bruk av når de interagerer og kommuniserer med hverandre. På den annen side, det var Sokrates som stod for overgangen fra å befatte seg med «naturspekulasjon», det vil si at filosofer undret seg over månens, solen, planetene og stjernenes baner, til å bringe filosofi ned i menneskenes hjem og byer, og at filosofene fra nå av samlet seg om menneskenes affærer, og som omfattet praktiske anliggender, så som statsmannskunst og etikk.

For Sokrates står etikken og det etiske over politikken, og det sistnevnte står og faller på om politikere og statsfolk er i stand til å orientere seg i kraft av høyverdige etiske ideal og holdbare etiske prinsipper, og ikke at politkk blir til diverse maktbaserte strategier, og som tjener kortsiktige næringsbaserte anliggender som er i strid med forutsetningene og betingelsene for anstendige liv for mennesker.

I dag er tanken om et pasifistisk fellesskap mellom mennesker langt mer påtrengende enn noensinne, og en av grunnene til det, er at det fremdeles gis folk som tror og mener at bruken av dødbringende droner – førerløse fly – er en farbar vei for menneskene henimot en tilstand av universell fordragelighet og økt rettferdighet for de mer enn to tusen menneskesamfunn som fins på jorden.

Under alle omstendigheter er det slik at det er den singulære filosofens eget ansvar å ta hånd om de ting hun formulerer som sitt eget filosofiske anliggende, skjønt det gis et rikt fond av overlevert tankegods hun kan fordype seg i, og om hun er heldig med det, kommer hun beriket ut av en slik reise bakover og ned i kulturhistorien. Likewel forblir det alltid den aktuelle filosofs ansvar for hva som gjøres ut av det som har blitt hentet opp og fram fra historien og det som fins i den.

Jeg går nå over til å snakke om metafysikk, og inngangsporten min er slik. Om en relaterer seg til Aristoteles, så kan en undre seg over hva for forståelse og innsikt en kan destillere eller hente ut fra det Aristoteles skriver om metafysikk når en får vite at prefikset «meta» i «metafysikk», ut fra et etymologisk perspektiv, står for følgende rent kompilatoriske prosedyre: at i antikken ble Aristoteles skrift Metafysikken plassert slik at det kom etter Fysikken. I denne sammenheng har en å betenke at de greske filosofer ikke bare opptatt av det en kunne få kjennskap til naturen via menneskenes naturlige sanser; filosofi står for den eksplisitte overgangen fra sansebasert kunnskap om naturlige fenomen til å søke etter å forstå dem ut fra deres bakenforliggende eller underliggende årsak, det vil si at forståelsen av eksistensen av sanseverdens fenomen berodde på om en maktet å finne fram til tingenes prinsipp, e.g. at i den ytre natur fulgte sansverdens mange og ulike forekomster, ting eller fenomen, som konsekvens fra en eller flere årsaker eller grunner, og som deres antatte eller sannsynlige opprinnelse eller kilde. Sett ut fra et metodologisk synspunkt, så skjelnet de beste gresk-romerske filosofer mellom hvordan tingene opptrådte og deres tilsynekomst, på den ene side, og hvordan de ble oppfattet eller tydet, i perspektivet til en menneskelig iakttaker, på den annen side: å blande disse to ting, eller at en bent ut var igorant om foskjellen mellom dem, ble til dårlig tenkning, og slik er det også den dag i dag.

I vår tid har folk som steller med ting som er om vær og vind, og mer spesifikt, om lyn, torden og tordenskrall, store kunnskaper om hvordan det har seg at slike fenomen inntreffer.. Imidlertid, fra gammelt av har lyn, torden, og tordenskrall hatt en tendens til å jage frykt inn i den og de som ikke kunne unngå å merke seg at lynet hadde som mye ødeleggende kraft i seg når det slo ned i skog og hus at skogen brant ned, hus tok fyr, buskap og mennesker ble drept.

Den romerske littererat, statsmann og filosofi Seneca (4. f.Kr. - 65 e. Kr.) studerte ulike naturfenomen, og skrev ned sine refleksjoner om det. Ifølge Senece har menneskene ingenting å frykte fra naturlige fenomen ved at enten er det slik at naturen forårsaker at den som blir gjenstand for dens ødeleggende effekt dør av det, som at hun blir truffet av lynet, eller så er det slik at den som gir uttrykk for sin frykt for naturens makt, har overlevd. Således er det dumt å la være å gokjenne at naturens makt er universell, naturlig og ufravikelig: Visdom består dermed i å akseptere sitt kår, og, som er menneskenes universelle kår. Sålangt Seneca.

Helt fra den autentiske og genuine filosofiske ånd våknet til live i det gresk-tyriske kulturrom, har filosofværen vært internt forbundet med å stille spørmål ved det meste som det er mulig å stille

spørsmål ved, og å at en legger vinn på å besvare de spørsmål en tar opp, skjønt å finne definitive svar i filosofi er ikke bare er en sjeldenhet, for her er det om rimelige svar, og som, i regelen, gir opphav til nye spørsmål; det er nettopp dette som beskrives i termer av filosofi eller i egenskap av å ha en filosofisk innstilling overfor livet vårt i verden, at en er underveis – i bevegelse, utvikling og forandring. Siden 'bevegelse', 'utvikling' og 'forandring' er konstitutivt for filosofisk refleksjon, er elementet uro medreflektert i virksomheten, en innstilling som ikke ble delt av folk innenfor de stoiske skoleretninger ved at filosofisk orientering foranlediger, eller at det har som resultat at det fører hen til en spesiell sinnstilstand og som ble betegnet med ataraxia, e.g. sinnsro eller uforstyrrethet. På den annen side, om det er sant at målet for filosofi er sinnsro eller uforstyrrethet eller ikke, så er det slettes ikke umulig at om en finner fram til en slik sinnstilstand eller at en ikke gjør det, så kan det være at en har en stor glede av å drive med filosofi, på tross eller på grunn av at det har i seg elementet uro, og dermed er det ikke helt opplagt at den høyeste, ytterste og siste begrunnelse for å involvere seg i filosofi, er at en oppnår sinnstilstanden ataraxia, eller at det blir til et forgjeves prosjekt medmindre sinnstilstanden uforstyrrethet uteblir.

En annen side ved antikkens kultur, er dens materialistiske aspekt, og som er om stolthet, å ha et godt navn, om heder og ære, respekt, rikdom, makt, og jeg har valgt å belyse disse ting på følgende måte. Da det gamle Hellas og den gresk filosofi endret karakter, etter at interimperioden, hellenismen, svant hen og gikk i sin grav, og i og med at det i lang tid framover ble romerne og den romerske livsform, med dets materielle kultur, som ble den dominerende livsform, så ble det likeledes slik at filosofi ble trukket henimot den praktiske og forretningsmessig orienterte verden: en kunne drive med filosofi som et verktøy med henblikk på en karriere innenfor statens sivile del eller som general og hærfører. Det filosofiske grunnlaget hadde andre folk lagt, forut for at en engasjerte seg i filosofiske diskusjoner, og nyskapende tenkning var ikke påkrevet siden det fantes et virrvar av ulike ideer og konsepsjoner, ulike troer og meninger om filosofiske anliggender, slik at en hadde mer enn nok med å sette seg inn i det overleverte stoffet. Dessuten ble selve aktiviteten, som mål i seg selv, desavuert eller sett ned på ved at en spurte seg selv om hva for nytte og glede en kunne ha av alle de ulike læremeningene med henblikk på beslutningenes og handlingens verden: at folk med store og varige interesser for filosofi ble lagt for hat, forfulgt og drept, gis det mange eksempler på, og en av disse som fikk en helle ublid skjebne, var Marcus Tullius Cicero(106-143 f. Kr.), romersk statsmann og retoriker, filosof og konsul. Cicero ivret for at forhandlinger, eller dialog, mellom de stridende parter er langt bedre enn krig og krigføring; den politiske klassen hadde liten eller ingen sans for Ciceros forslag, og forut for at han ble tatt av dage, ble han anklaget for høyforædere eller for å ha sviktet romerriket som stat. Ingen slipper ustraffet fra slikt, for nå som før, er statsapparateter tuftet på militarismen.

At det stiger fram vikariende og tvilsomme motiv for å forlate filosofi eller at filosofi taper sin sosiale og kulture status som en ærverdig virksomhet, kommer klart og skarpt til uttrykk i opplysningstiden og i det syttende århundre, da filosofi og vitenskap skilte lag: anklagen gikk ut på at filosofi, som utgangspunkt, er ren spekulasjon eller obskurantisme; vitenskap, derimot, skal tjene forretningen, hvilket betyr at vitenskap skal være nyttige ved at de tjener mennesket, og, ikke omvendt, at menneskene har å tjene en eller annen vill idé, eller en sak, et høyere formål: det er ikke helt innlysende at hver eneste filosof er en obskurantist eller en som driver med rent poengløse ting. Ett godt motsvar til det å hevde at filosofi er om ting som er poengløst og absurd, er at mennesker er slike levende værender som nettopp særkjennes gjennom at de har «saker» på gang: de har noe å gjøre, eller noe de drive med, og om det er spekulativt, så er vel alt spekulativt, som, på sin side, betyr at ingen verdens ting er det.

Uttrykt med andre ord: en driver ikke ut det en betrakter som tåkeprat ved å lage mer tåke.

Sida 2

Det før-cartesianske menneske.

Hva vet en om mennesker som levde i antikken, især med henblikk på deres sensibilitet, eller relasjonen mellom idéer og realitet, realiteten og idéene? På de neste sider kommer jeg til å snakke om det, og hovedvekten har jeg lagt på å få fram at sensibiliteten hos det før-cartesianske menneske, e.g. at mennesker som levde forut for René Descartes var annerledes enn hos oss som lever idag. Jeg skynder meg å føye til at når mennesker som levde forut for Descartes blir betegnet med det «før-cartesianske menneske», betyr ikke denne betegnelsen at det ikke fantes mennesker som hevdet liknende synspunkt som Descartes førte til torgs, forut for at Descartes dukket opp, for det gjorde det: å gå nærmere inn på andre tankestrømninger i datidens Frankrike, faller utenfor rammen av denne artikkelen.

Et annet aspekt er at på Descartes tid levde og virket de aller fleste mennesker slik de alltid hadde levd, det vil si at de klamret seg til arsenalet av traderte former for tro og meninger, fordommer, kimærer og fantasifostre, og, i så henseende, var opplysningstiden knapt nok en opplyst tid, det vil si at det var pasjonene som styrte huset, og at den rasjonale tanke var underutviklet.

Fortidens mennesker tenkte annerledes om naturen enn oss, og deres kunnskaper om naturen og dens fenomen ble bygd på rene fantasifostre, eller kimærer: naturen var fylt av ubegripelige makter og krefter, eller at naturen var bebodd av guder(fjellguden, elveguden, skogsguden),; fortidens mennesker skjønte ikke at når naturen ble til vitalisme/makt/kraft/liv, så var det de selv som hadde lagt forestillingen om vitalisme inn i den ytre naturen. Naturen rommer ingen dunkle makter og krefter; naturen er ren ekstensjon; sinn og sjel er intensjon: sansekvaliteter som farger, lukt, smak, lyd og fornemmelser, og som stiger fram i sinnet vårt på grunn av at subjektet kommer i berøring med de resistente tingene – materien – er ikke objektive egenskaper som tilkommer partikulære kroppene(tingene) utenfor dem selv; sansekvaliteten tilhører subjektet – menneskene og deres værensmodi.

For fortidens mennesker var et slikt verdifaktum utenfor deres intellektuelle rekkevidde ved at for de blandet sammen sjelens/sinnets egenskaper med naturens egenskaper, e.g. at de holdt ikke sinnets egenskaper atskilt fra det de trodde var operativt ute i nauren. Denne sammenblanding ble fatalt for deres fåfengte forsøk på å forklare det de iakttok i naturen ved at de utledet forklaringen fra det sensible kroppene, og at dette skjedde på gunnlag av at de hadde ikke utviklet teorier som var adekvate for å holde beskrivelser av naturen atskilt fra hvordan disse fenomen innvirket på menneskene i kraft av deres reaksjoner på det om hendte, som for eksempel at de ble vettskremte hver gang det inntraff flom eller tørke, eller ved vulkanutbrudd, jordskjelv, sjukdom; krigsutbrudd, krig og naken nød: som følge av at sansene deres ble bundet opp til det sensible, oppstod det ville spekulasjoner om naturen som anima, slik en kjenner det fra Aristoteles og andre naturfilosofer, og at intellektet dermed ble liggende brakk, eller at det ble underutviklet. Teori og abstraksjon var ikke det før-cartesianske menneskets styrke.

Dermed forflyttet fortidens mennesker seg fra obskuritet til mer obskuritet, og en av de ting som førte dem til at det ble slik at obskuriteten bare økte og økte, var at fortidens mennesker beveget seg fra det ukjente tilbake til det kjent og hjemlige, og deres prosjekt henimot eklantant obskuriteten, og som de ikke selv forstod, var en effekt av elendige beskrivelser av det som skjedde i naturen, e.g at konsepsjonene deres var en effekt, snarere enn årsaken til de ville spekulasjonene om naturen som anima – det store dyret.

Det sentrale spørsmålet er: hvor kommer mennesker idéene fra, hva er idéenes opphav, opprinnelse, kilde? Er det tingene(kroppene) som produserer idéene i oss, eller er det idéene som gir oss det vi, antar, er realiteten? Om svaret er at det er tingene som frambringer idéer, så blir det ikke begripelig hvordan det som er ren ekstensjon kan innvirke på det som er uten ekstensjon: sinnet og tanken, sjelen som intellekt, vilje og begjær, entiteter som er ren intensjon, og som tilhører en helt annen og uforenelig kategori enn den rene utstrekning; det omvendte har også validitet: hvordan er det mulig at det som er ren intensjon kan innvirke på det som er ren ekstensjon? Vi har å stanse opp, sette ned farten – vi skjønner ikke hvordan det foregående skal kunne være mulig

I parentes bemerket, er det riktignok slik at i det praktiske liv har en å gjøre med begrensede ekstensjoner, og et eksempel på det, er at i en hvilken som helst leilighet, som er et rom for mennesker, er det slik at i en leilighet gis det en seng, med bord og stoler, og at det sitter et menneske foran en komputer og skriver disse linjer, og at den som sitter på stolen foran komputeren og som skriver disse linjer, er meg, Thor Olav Olsen.

Spørsmålsstillingen er om relasjonen mellom tingene og idéene, idéene og tingene, om relasjonen mellom årsak og virkning, om hva som er årsak og hva som er virkning: at rommet jeg sitter i, eller som du, kjære leser, befinner deg i, har den ene eller den andre karakteristikken, i form av størrelse, begrensethet, hvor mange senger, bord og stoler som fins, eller om du sitter ute i friluft, er uten betydning for det jeg snakker om.

Det var den franske filosof og matematiker René Descartes som først gjorde oss oppmerksomme på at hele fortidens kulturarv, vedrørende sinnet og kroppen, bygde på obskure forestillinger: Descartes er kjent for å ha ført inn skillet mellom følgende to størrelser: res ekstensa og res cogitans, der den sistnevnte termen står for tenkende ting, eller uutstrakte ting, mens den førstnevnte termen står for utstrakte ting, det vil si målbare ting, eller at den står for ting som opptar plass, og som er sansbare, i motsetning til tenkende ting, og som inkluderer et tenkende jeg, selv eller et ego, og som fornemmer og føler, overveier og avveier, velger og fatter avgjørelser, og som har egenvilje og diverse begjær, samt fanasier, lengsler og drømmer, såvel som flytende og flyktige tankeforestillinger eller bilder, og som kommer til det tenkende jeg under søvn, eller når jeget bare lar tankene vandre av sted, slik det gjerne skjer om dagen, og hvor en bare døser hen, og som er forbigående tilstander av «dagdrømmeri».

«Tenkende» ting er usansbare, eller at de tenkende ting verken tar plass eller at de forlaterer deres plass, slik som det er for en menneskelig person, gi det navnet Arne, som reiser seg fra stolen sin, og går ut på verandaen, gitt at Arne har en stol og at de gis en veranda Arne kan gå ut på.

På den annen side er det slik at når Descartes skriver om cogitoet, så er det ikke med referanse til hans eget «jeg» eller «det indre selv»: det er med henvisning til hver eneste tenkende ting, jeg eller selv, og i denne forstand er det ikke slik at Descartes skal beskrives og fortolkes som en metafysisk solipsist ved at for den metafysiske solipsisten er det slik at det eneste som virkelig eksisterer er begrepet om jeget og eksistensen av jeget, eventuelt, at en beskriver dette ut fra og lys av begrepet om et indre selv og det et slikt begrep er et begrep om: for den metafysiske solipsist er alt annet enn jeget/det indre selv ikke annet enn en forestilling som stammer fra jeget eller det indre selv.

Et annet moment er statusen til frasen «jeg tenker; altså er jeg til»; spørsmålet som stiger fram er om frasen skal beskrives i termer av en logisk slutning, eller om det er et uttrykk for noe annet enn det, som for eksempel at det står for et utgangspunkt for videre undersøkelser, eller at det står for filosofiske refleksjoner. Dermed førte Descartes inn skillet mellom kropp og sinn(sjel)

Om det gis holdbarhet i slike anliggender som er om relasjonene mellom liv og materie, så gjelder det også at ett enhetlig prinsipp skal kunne forklare sammenhengen mellom det psykiske/mentale og det fysiske, eller mellom intensjon(det som er uten utstrekning), på den ene side, og ekstensjon(det som har utstrekning), på den annen side: fra rene fysiske hendelser, følger rene fysiske hendelser, og om det er slik at fra fysiske hendelser, følger fysiske hendelser, så hvordan skal en kunne forklare at det gis psykiske/mentale hendelser, og som ingen med vett og forstand trekker i tvil, for såvel glede som sorg, lyst og smerte fins, og i menneskelivet er drømmer og lengsler velkjente størrelser, og de er ikke slike ting en finner som egenskaper ved tingene i den ytre verden, som om glede og sorg, lyst og smerte, drømmer og lengsler, kommer til syne for oss som årringer på gamle trær: å tro og mene at menneskenes verdsettinger, vurderinger, verdier og dommer fins der ute, ute i naturen eller i verden, er en underlig tanke, en tanke eller en idé, som har forvoldt mye urett mellom mennesker.

De to franske filosofene René Descartes og Nicolas Malebranche(1638-1715) tenkte mye over relasjonene mellom ekstensjon og intensjon, intensjon og ekstensjon, e.g. relasjonene mellom det mentale/psykiske og det åndelige: der Descartes måtte melde pass ved at han ikke kom videre med spørsmålene sine, så maktet Malebranche å finne fram til en farbar vei ut av uføret, skjønt Malebranches forslag til løsning på de ting Descartes slet med neppe er slik at det har kunnet få universell oppslutning.

Inngangsporten til problematikken om de to ulike størrelser – intensjon og ekstensjon – er slik. Gitt at det fins mentale årsaker, som er korrelatet til rene fysiske årsaker, hva følger som konsekvens fra det? I utgangspunktet virker det hele svært underlig, for hvordan har det seg at sinnet, som er ren intensjon, og som derigjennom er uten fysisk, målbar, utstrekning i tiden og rommet, er i stand til å innvirke på det fysiske, og som er ren ekstensjon, eventuelt, at det består av vev, muskler, sener, ledd, nevroner og synapser, nervebaner, hjerne og hjernemasse, skalle, skjelett.

På den annen side, den menneskelige sjel, eller vårt indre selv, og hvor sjelen/det indre selv inkluderer særskilte værender, som sentiment, fornemmelser og følelser, ideer og tanker, ulike former for tro og mening, vilje og begjær, valg, avgjørelser og forestillinger om hvem vi er; ingen av de nevnte værender er utspredt i rommet, som fysisk utstrakte og sansbare ting – slike værender har ingen ekstensjon: å benekte at ren intensjon fins, er å benekte svært mye.

Jeg starter med relasjonen mellom idéer og realiteten, og spørsmålet om hva som frambringer hva, det vil si om det er slik at idéer er utledet, i en eller annen forstand, fra realiteten, eller er det omvendt: at på grunn av at idéer fins, så fins realiteten, eller til og med at selv om realiteten forsvinner som forsvinner ikke vår oppfatning om realiteten.

Idéer og realitet.

En av de ting som har opptatt ganske mange mennesker over flere hundre år, er spørsmålet om idé og realitet: om årsaken til idéer er rotfestet i sensibiliteten og springer ut av den, e.g. menneskenes ytre sanser, eller om det forholder seg omvendt: at uten idéene ville det ikke ha foreligget noe som helst, det vil si at det ikke er utenkelig at den ytre naturen, verden og universet opphører å eksistere, uten at dette medvirker til at det skjer noe som helst i vår oppfatning om naturen – dens lys og farver, skikkelser, varme og kulde: om Gud er den foranledende årsak til naturen, verden og universet, og at sinnet og dets alternerende sinnstilstander, fornemmelser, følelser, tanker som kommer og forlater oss, og inklinasjonene våre – ønsker og begjær, vilje og viljesakter – den rene intensjon, og hvis eksistens er skapt av Gud, og at idéene Gud har plantet inn i det singulære menneske, sitter så fast i den cerebrale delen av hjernen, med dens nerver, synapser, og med den strømmer av «kommunikasjon» til den oppfattende delen av oss selv, så kan det tenkes at alt er bare maya – slør.

Formulert med andre ord: om idéene er nødvendige, evige og uforgjengelige, mens de sansbare tingene og vår oppfatning av dem via sanseapparatet vår, er kontingente, begrensete og kan gå tapt, så vil virkeligheten, i kraft av idéene vare ved over tid, mens det øvrige går tapt, ja, med unntak av det fins ett eneste menneske tilbake – deg selv, eventuelt, at det gis to personer – samtalepartneren din.

Den sistnevnte forklaringen betyr at ut fra den alminnelige fornuft snur en om på kausaliteten ved at sansning(stikket)blir til årsak, og tro og dom om årsaken, som når vi brenner hånden vår oss på en varm pinne, blir til fornemmelsen av smerte, og som mottas av sinnet og som gir sinnet et visst innhold, der fornemmelsen av smerten har blitt til virkning: spørsmålet er om det kan tenkes at det omvendte er tilfelle: at fibrene i hånden blir irritert på grunn av at de kommer i kontakt med den varme pinnen, og at fibrene sender signaler til hjernen, og som via nervesystemet sender det som de-kodet melding til sjelen vår – sinnet – og at derigjennom feller vi dommen at vi kjenner smerter i hånden.

Her er det flere forhold som har å bli holdt fra hverandre: det første er at det fins ingen naturlig kuasalitetsrelasjon mellom kroppen og sinnet, sinnet og kroppen, mens det andre er at om en går ut fra at irritasjon i vevet er en fysisk hendelse, og at denne fysiske hendelse transporteres til hjernen via nervesystemet, og at det derigjennom sendes til sinnet, så gis det en pluralitet av fysiske hendelser, og fra pluraliteten av fysiske hendelser oppstår det kun flere fysiske hendelser, og ikke at disse fysiske hendelser er i stand til å frambringe psykiske hendelser(fonemmelser av smerte i sjelen): ut fra teorien til Malebranche er det Gud som er den bevirkende årsaken til at mennesker kjenner smerte (og glede), og at årsaken til at fysiske hendelser blir forvandlet fra rene fysiske hendelser til fornemmelser, strømmer ut fra Gud

Dermed er det ingen direkte forbindelse mellom den antatta varme pinnen, og at vi kjenner smerter i hånden: det hele har å bli transportert til hjernen og derfra ned og inn i vår indre selv – sinnet vårt.

Dermed forutsender jeg at jeg kommer til å snakke om at det ikke alltid er slik at de tanker mennesker gjør seg om realiteten, hva den nå enn mer konkret måtte være, faktisk er i samsvar med den.

Realiteten er intellektuell ekstensjon; tankene vi gjør oss om realitetet er gjerne betinget av hva for erfaringer vi har gjort, og at det er lidenskapene som gir føring til hvordan vi oppfatter den, snarere enn at vi stoler på intellektet vårt.

Idéer er av en annen kvalitet enn mylderet av sentiment og følelser, tanker og forhåndsoppfatninger, som er medreflektert når vi prøver å klargjøre for oss selv og andre hva vi holder for rrealiteten: det gis ennå folk som tror og mener at det er sensibiliteten som gir oss idéer om realiteten, e.g. at realiteten er det vi kan føre tilbake til sanselig erfaring om tingene, og at det er på grunn av at vi har sanselig erfaring med tingene, at vi i det hele tatt har idéer: vi spaserer eller løper langsetter gater og veier; gatene og veiene er underlaget, og vi har en forvissning i oss, og som er så fast og urokkelig at vi ikke tenker tanken at det er et blendverk at når vi er ute og går så kjenner vi at skosålene er i kontakt med gatelegemet. Med andre ord: at den fysiske realiteten ikke er et fantasiprodukt, er noe tar vi for gitt, og om det skulle inntreffe at jorden eller asfalten eller grusen, begynner å bevege på seg mens vi går, så skyldes det naturlige årsaker, som jordskjelv, eller en tsunami.

Ut fra de ting og forhold jeg har snakket om over, kan en ta opp spørsmålet om det er en rent umulig tanke at det er idéene som gir oss realiteten, og ikke at det er den antatte realiteten som gir oss idéene? Uansett svaret på et slikt spørsmål, så blir det likevel tilbake en stor oppgave: hvordan skal en forklare at to uensartede størrelser, som ren intensjon og ren ekstensjon, og som vi har to idéer om, er i stand til å gå sammen, slik at virkelighetsfortolkningen vår, begrep og det begrepet er om – realiteten - og som er bygd på den alminnelige tro og mening, løper sammen med hverandre?

Nicolas Malebranche og rasjonalismen.

Det ble franskmannen Nicolas Malebranche som kom til å ta seg av videreutviklingen av skillet mellom kropp og sinn, og hvor Malebranche synes å ha overvunnet de aporier som heftet ved teorien til Decartes: for Descartes framstod det som en uoverstigelige vanskelighet å tenke seg hvordan så to uensartede fenomen som res ekstensa og res cogitans skulle kunne forenes.

Denne vanskelighet angår ikke selve metoden: at Descartes binder sammen enkeltsannheter til kjeder av sannheter: det går ut på vekselvirkningen mellom kropp og sinn(sjel).

Om en griper tilbake til aristotelisk filosofi, så blir sinnet eller sjelen, vårt indre selv eller ego, framstilt som en slags kraft eller makt(animus; causa dynamis/causa efficiens), en kraft/makt som gis i sjelen selv, hvis korrelat synes å svare til noe eksisterende i naturen selv og dens mange ulike ting: i aristotelisk filosofi, via dens konsepsjon om naturen former, forstått på grunnlag av en slags biologisk determinisme eller biologisk teleologi – formålsrettedhet – tenkes det at foruten de rent kvanitative bestemmelser ved tingene i naturen gis det, som et tillegg, at de kvalititative egenskaper hører med til det som fins i naturen, og dermed oppstår det en fordobling av egenskaper, hvilket foranlediger at det erkjennende subjektet tenkes som reseptivt i forhold til dommen om tingenes egenskaper, skjønt fra subjektet som bevirkende årsak, eller som inngripende subjekt, trer det fram som aktivt subjekt. Erkjennelsen, for aristotelikeren, består altså i å avdekke tingens makt, og gjennom å erverve seg innsikten om den, så overføres makten fra tingen til det erkjennende subjektet.

Ut fra nevnte bakgrunnskunnskap, oppfatning og tanke, kan en hevde at i tradisjonen fra den hedenske filosofi – filosofi som strømmer ut fra Aristoteles og de som tilslutter seg hans lære om relasjonen mellom menneske og naturen – så står det erkjennende subjektet overfor naturens dynamis, og gjennom erkjennelsen av den angivelige makt som fins i naturen selv, blir det tenkende og handlende selv til en størrelse hvis innsikt verken er mer eller mindre enn naturen selv.

Rent praktisk(som inkluderer såvel som moralske egenskaper(dygder) som non-moralske egenskaper fører dette perspektivet på relasjonen mellom sjel og kropp til at sjelen virker inn på kroppen, og omvendt, at kroppen virker inn på sjelen.

Det som er virkelig og sant om konvensjonelle aristotelikere, er at de driver på med å sitt uten å ta i betraktning de vansker av metafysisk art som følger som konsekvens fra antropologiseringen av universet, gitt at en godkjenner at det gis tankens værender, værender som er uten vekt, tyngde, kraft og styrke, og som er i stand til å forflytte seg selv eller at disse værender har i seg en makt og en kraft som muliggjør at tankens værender er i stand til å bevege ting i sanseverden.

Om premissene en bygger på er at sjelen utgjøres av intellekt, vilje og begjær, og som er ren intensjon, og at ren ekstensjon er uten fornemmelser, og at utstrekningens værender verker tror og mener/tenker/dømmer, og, ikke minst, at utrekningens værender ikke setter seg mål, og som de søker å realisere gjennom å finne fram til de best egnete midler til å oppnå det gitte målet, så følger det at det er vanskelig eller umulig å forestille seg hvordan det skal kunne oppstå vekselvirkninger mellom sjel og kropp. Som kjent, Descarte plasserte stedet for en slik vekselvirkning mellom sjel og kropp i hjernen hos mennesket, den såkalt glandula spinalis – kongekjertelen. Malebranche fant løsningen til Descartes, for å være uten eksplanatorisk kraft.

Således mente Malebranche at han hadde funnet fram til løsningen på nevnte apori ved at han hevdet at foreningen mellom sjel og kropp er foranlediget av at det er Gud som ser til at det er slik at disse to størrelser blir forent. Bakgrunnen for at problemet med forbindelsen mellom sjel og kropp steg fram for bevisstheten hos menneskene var, ifølge Malebranche, at i og med syndefallet, og at menneskene tapte forbindelsen med Gud, så begynte menneskene å virre rundt i verden, og det betydde at det menneskelige sinn hadde blitt formørket, eller forkludret, og at de derigjennom ikke maktet å finne ut av hvordan sjel og kropp, qua intensjon og qua ekstensjon, ble i stand til å innvirke på hverandre. M.a.o., at forbindelsen mellom sjel og kropp var blitt ubegripelige for menneskene. Således er Gud den eneste bevirkende årsak i universet, e.g. at det er Gud som opprettholder, bevarer og viderefører hver eneste værende ved Gud er det høyeste gode, eller at Gud er uendelig, ubegrenset og fullkommen, i motsetning til alt annet som fins, og som er endelig, begrenset og ufullkomment.

På grunnlag av den metafysiske teorien og den teologisk oppfattelsen hos Malebranche, gis det en rekke værender som har status som usanselige(intensjon) værender, eller om en vil, som er værender for tanken - tankeværender: teori og abstraksjon, tid og rom, erindring og imaginasjon, idealitet og karakteristikk, idé og form, verdi og mening, er værender for tanken.

For å konkretisere det jeg snakket om over, så følger det fra ståstedet til Malebranche at sansbare ting som blomster og trær, elver og vann, skog og eng, gater og plasser, hus og folk, by og land, er ekstensjonens værender; ut fra Malebranche er det slik at selv om resistente ting som gulv og tak, vegger og vindu, tas vekk i huset hvor du bor, så er det ingen umulig tanke at du fremdelses sanser det hele som ingenting hadde skjedd: Gud er fullkommen, og om idéene er det primære, og at de sansbare ting er sekundære, og tifeldige forekomster i verden, så kunne Gud, om han hadde villet det, plantet en idé i sinnet og sjelen din, og at denne innplantingen alltid etterlater seg et spor i sinnet og sjelen din, slik at hver gang du rettet oppmerksomheten mot de ting du har vært fortrrolig med over tid, så ville de framstå for deg som om de ennå var virkelige, skjønt de hadde forsvunnet: poenget hos Malebranche er av vi mennesker har så liten forståelse for sinnet og måtene det fungerer på, at vi ikke ville ha vært i stand til å finne ut av om det er sant at disse bestemte tingene i rommet eller huset ditt, inkludert rommet eller huset selv, fremdeles eksisterer.

Tilbake til selve splittelsen mellom sinn og tanke, sanselighet og kropp: i alminnelig parlør er det den nevnte splittelse mellom liv og verden, og i og hos menneskene selv, som betegnes med «dualisme»; det som er tifelle, er at all menneskeværen foranlediger kroppslig – sanselig inkarnerthet, eller at sanseligheten alt allerede er gitt, i og med at hver og en av oss lever i verden, og ikke at vi, i en eller annen betydning av relasjonen mellom sinn og kropp, er kroppsløse sinn: ingen er i verden som flykapteinen er i sin kabin, eller som Gilbert Ryle yttrykte det en gang: at intellektet er spøkelset i maskinen, der intellekt står for tanke, mens maskinen står for den fysiske kroppen – at menneskeværen ikke er annet enn tanke + kropp.

Vi har å sette ned farten. Språk og språklighet foranlediger utstrakthet, tid, rom og omstendigheter, slik at det for språklige setningers vedkommende betyr at det gis setninger som har en viss lengde, og at det tar en viss tid å lese seg gjennom setningen, gitt at det er er en lang setning det er tale om.

Fra studietiden vår kjenner vi til at det gis forskjell melom «bokstav-og ordtyper», versus slike ting som er instansieringer av bokstav-og ordtypene.

Det jeg har nevnt om bokstav-og ordtyper, hører hjemme innenfor en eller annen vitenskapelig teori om språk og språklighet, for eksempel «lingvistikk», og i og for seg berøres ikke poenget mellom å trekke skiller mellom teori og abstraksjon, type og karakteristikk, idealitet, verdi og mening, av lingvistikken ved at de ulike vitenskaper ikke tar stilling til om det gis intensjon, versus, ekstensjon, i ovenfornevnte forstand.

Spørsmålet er, mellom annet, hvordan en skal forstå relasjonene mellom intensjon og ekstensjon, uten å falle tilbake på leksikalsk ordmening, og som ikke er ekvivalent med «'intensjon'», forstått som sinn og tanke.

Å snakke om bokstavtyper er å orientere seg i lys av en empirisk begrunnet vitenskapelig teori om språk; det er ikke slik at alt som ikke faller inn under en viss vitenskapelig teori dermed har å bli stemplet som ufaglig, eller usaklig: å involvere seg i filosofi betyr ikke at det er ett og det samme som å drive med vitenskapelige undersøkelser. I det minste er det slik at filosofi er refleksjoner over de idéer og begrep en opererer med innenfor vitenskapelige sammenhenger. Ut fra ståstedet mitt, er det slik at den aktuelle opposisjonen er mellom sinn og tanke, sanselig og kropp, tankeværender og utstrekningens værender. Dermed er ikke opposisjonen mellom sinn og kropp anlagt slik at det er bygd inn tanker om at det ikke er om det er mulig å tenke seg at det gis en sjel uten en levende kropp, eller en levende kropp uten en sjel; perseptuell tro og mening er ikke en definitiv avvisning av idéen om at det gis et fundamentalt skille mellom sinn og kropp(legeme): det som hevdes er at det gis et slikt grunnleggende skille mellom sinn og tanke, på den ene side, og sanselighet og kropp på den annen side, og at dette skillet er et virkelig skille.

Etterskrift.

Språklig oppryddingsarbeid: Om tre ulike sanser hos menneske.

Til slutt, menneskeværen foranlediger tre ulike sanser: den ytre sansen, den indre sansen og sansen for filosofisk refleksjon, og som forbinder det forgjengelige med det evige, det evige med det forgjengelige. Tankegangen min er slik. I streng forstand er de ytre sanser, så som syn, hørsel, lukt, smak og berøring, reduserbare, eller av en slik karakter, at de kan samles inn under begrepordet «'den ytre sansen'», og grunnen til at det er rimelig, er at det er i kraft av den ytre sansen at vi mennesker setter oss eller at vi blir satt i forbindelse, med den ytre verden, og derfra følger det som konsekvens at den kan benevnes med «den ytre sansen».

Utover den ytre sansen, slik jeg har forklart det, gis det minne eller hukommelse, dessuten den deliberative evne: det gis en horisontal form for hukommelse, og som er innenverdslig orientert, slik det gis evner som forflytter seg innenfor innenverdslige områder: når Sokrates snakket om å se, i betydningen erkjennelse, så snakket han om at anologt til det ytre synet, så gis det et indre syn; jeg foretrekker å snakke om den indre sansen, en sans som fungerer som bindeleddet mellom den ytre sansen, horisontale sansen, og den vertikale, oppadgående eller nedadgående, sansen. Det er heller ikke dumt å betegne den indre sansen med den sansens som setter oss i forbindelse med oss selv, og således er retningen for den indre sansen fra verden og henimot oss selv.

Hva angår den vertikale sansen, så synes det at et godt navn på den er «dybdesansen», og her er det med referanse til geometriske figurer(kvadrat, rektangler, etc., tilkommer egenskaper som bredde, høyde og dybde), samt språklige uttrykks 'indre' betydning og mening, eller deres 'konfigurative' mønstre. Ja, også det den amerikanske filosofen Clarence Irving Lewis(1883-1964) betegnet med «sanse-mening», er relevant for å forstå det som menes med begrepsordet «'den vertikale sansen'».

Når Sokrates snakket «lavt» om det høye, og «høyt» om det lave, så er det en urimelig tydning av «lavt», respektivt, «høyt», å beskrive og forstå dette i termer av «lydstyrke», «volum», «decibel», eller liknende mål for fysisk fornemmbar lyd; retningen for rimelig tydning er vurdering, verdsetting, eller hvordan en har så å se på de og de ting, e.g. at det er om en fast grunninnstilling, eller en standard for vurdering av de og de fenomen(Jf. det som er nevnt ovenfor om at Sokrates var den som legemliggjorde bevegelsen fra rene spekulative studier av naturen ved at han brakte den filosofiske refleksjonen inn i husene og byene til menneskene).

Følgende tommelfingerregel synes å være på sin rette plass for den som har våget seg inn på intellektuelt arbeid: jo mer det en skriver bærer preg av dunkelthet/uklarhet, desto større er sjansene for at det ikke bare er slik at den som leser det du har nedtegnet ikke fatter hva du tror og mener; det som er verre enn det, er at en ikke forstår hva en selv uttrykker, eller det en prøver å uttrykke gjennom det en skriver.

Klargjøring av det som er uklart, er internt forbundet med filosofisk virksomhet, og, når det likeledes er slik innenfor andre sammenhenger enn i filosofi, desto mer presserende er det at en filosof anstrenger seg i retning å av å uttrykke seg så presist som emnet tillater, eller som det aktuelle emnet fordrer. Derigjennom er det sannsynligvis slik at billedlige uttrykk hjelper oss et stykke på vei; resten av arbeidet har vi å gjøre selv, e.g. at språk og språklighet består av spåklig oppryddingsarbeid, slik at vi skal kunne forstå hva vi selv uttrykker.

Det er likeledes hva jeg prøvd å få til i herværende artikkel, og det er opp til hver og en å tro og mene hva en selv ønsker og vil om de ting og forhold jeg har snakket om.

Hva angår de tre sanser, så er det ikke umulig å forestille seg at det gis tre og bare tre slike sanser, og at det gis folk som benekter at de fins, er dermed ikke et fullgodt bevis for at de ikke fins: i religionsfilosofisk anliggender hviler bevisbyrden på den som trekker i tvil at det gis annet enn det som kan demonstreres i kraft av den vitenskapelige fornuft.

Det gis mye som ikke er gjenstand for empirisk observasjon, især når en atbeider med anliggender som ikke kan fattes med vårt naturlige sanseapparat, som for eksempel at begrepet om tid og det tiden er om, lar seg ikke identifisere ved hjelp av syn, hørsel, smak, lukt eller berøring, skjønt ingen er vel så forykt at en dermed bestrider tidens eksistens.

Doctor Philosophiae Thor Olav Olsen.
Forsker i metafilosofi

Ensamrätt för samtliga artiklarna som Thor Olav Olsen publicerar i Tidningen Kulturen tillhör författaren. Tillståndet för citat, länkar eller publicering i andra media än Tidningen Kulturen måste skriftiligt ges av författaren på denna adress
Den här e-postadressen skyddas mot spambots. Du måste tillåta JavaScript för att se den.

 

 

Stöd Tidningen Kulturen

Köp en prenumeration! Klicka för mer information.

Ur arkivet

view_module reorder

Also sprach Martin Heidegger

Under 1950-talet genomkorsas Martin Heideggers filosofi av det som den tyske tänkaren kallade Kehre, en vändpunkt. Den mest betydande i hans filosofi blir då konsten. I ”Sein und Zeit” (1927) ...

Av: Guido Zeccola | Agora - filosofiska essäer | 24 Maj, 2012

Kanadas Atlantkust – hav, hummer och glesbygd

Kanadas Atlantkust bjuder på orörd natur, havsbad och hummer, men också tynande näringar, avfolkning och skräpmat. Vi badar, paddlar kajak, smakar kulinariska specialiteter och utforskar våra släktband på Nova Scotias ...

Av: Elin Miller | Resereportage | 03 april, 2013

Frankrike och dess kulturpolitik

  Tre ord kan enligt min mening beskriva den franska kulturpolitiken: - Excellence- Elegance- Echanges Enligt de officiella dokument som styr det franska kultur- och kommunikationsministeriet (Ministère de la Culture et de la ...

Av: Mikael Jönsson | Essäer | 16 februari, 2011

Stefan Whilde

Vem kan man INTE lita på?

Dagens ETC, Folkhälsomyndigheten, VoF och andra sekteristiska lobbyföreningar, Wikipedia, TV4Nyheterna, Socialstyrelsen, DN, Livsmedelsverket. Listan kan egentligen göras hur lång som helst. Låt oss dröja kvar vid dessa uppräknade fenomen för ...

Av: Stefan Whilde | Stefan Whilde | 01 Maj, 2015

Brittisk litteratur - En passage till Indien

Att upptäcka brittisk litteratur är att samtidigt upptäcka Indien. Banden mellan Indien och Storbritannien har genom historien varit hårt knutna vilket har kommit att avspeglas inom litteraturen. Några av ...

Av: Therese Ekstrand | Essäer om litteratur & böcker | 19 augusti, 2010

Könsbestämda ord

Härmed anmäler jag påbudet att ordet kvinniska skall ersätta ordet människa. Möjligen är ordet kvinniska inte direkt könsneutralt, men det kommer att mildra den tyranni med vilken millionårigt manligt språkbruk ...

Av: Vladimir Oravsky | Gästkrönikör | 09 november, 2013

Frida Andersson, ”Ett hjärta av guld”. Foto och grafik: Julia Ingo.

Intervju: Frida Andersson

En och annan finlandssvensk artist, skådespelare eller annan kulturarbetare söker sig till Sverige, kanske främst för att nå en större publik. En av dem är sångerskan och låtskrivaren Frida Andersson.

Av: Thomas Wihlman | Musikens porträtt | 25 april, 2016

Kärlek = 120kr

Han sa att han älskade mig och tog mig i hand, två gånger. Sedan tog jag min cykel och gick ut från Möllevångens lilla livsmedelsbutik. Kassörskan hade bevisligen uppmanat mig ...

Av: Fredrik Rubin | Gästkrönikör | 27 januari, 2011

Botanisera i arkivet
close

Prenumerera på vårt nyhetsbrev!

Få de senaste artiklarna direkt i din brevlåda - helt kostnadsfritt.

Du kan när som helst avsluta din prenumeration - enklast klickar du bara på länken du hittar i varje nyhetsbrev.