Adam Zagajewski – kronprinsen inom den polska poesin

Den polska kulturen i allmänhet (poesin, epiken, dramatiken, musiken, vetenskapen osv.) är, och har mycket länge varit, enastående vital. Inom litteraturen räcker det med att nämna några få: Czeslaw Milosz ...

Av: Carsten Palmer Schale | 25 augusti, 2012
Litteraturens porträtt

Nina Bouraouis kamp med de onda tankarna

Nina Bouraouis kamp med de onda tankarna   Nina Bouraoui. Foto: Elisabeth Grate Bokförlag Jag plågas av att skriva om döden, jag kan inte skriva om sexualiteten, de båda ämnena tycks mig ...

Av: Thomas Nydahl | 05 januari, 2007
Litteraturens porträtt

Fredrik F. G. Granlund

Författarpresentation, Fredrik F. G. Granlund:   Jag är Mästaren utan Margarita, en intelligent och tankfull idiot, ett sovande svärd, ett rorschacktest på himlen, ett refuserat Bamseavsnitt, en ambitiös pacifist, vansinnig med förstånd ...

Av: Fredrik FG Granlund | 19 december, 2011
Utopiska geografier

Könets mystiker

Illustration av Guido Zeccola efter Beato AngelicoHermann Kesten, Joseph Roth och Albert Camus, med korridorförbindelse till André Gide, häckade en gång i tiden i en lägenhet på sjätte våningen i ...

Av: Bo I. Cavefors | 27 november, 2008
Essäer om litteratur & böcker

Tro og metaetisistisk kritisisme. Del 1




altDette skriftet er om ulike former for tro. Tro er ufrivillig, før-etisk, spontan før-forståelse og ikke under bevisst kontroll. Metaetisistisk kritisisme er ufrivillig, etisk, spontan forståelse og underlagt bevisst kontroll. Tro beror verken på ønsker eller begjær, viljesakter eller valg, mening eller tanke. Metaetisistisk kritisisme beror på rasjonal deliberasjon, viljesakter og valg, verdsettende vurderinger, verdier og etiske dommer.

 

 

I.

Å undersøke forholdet mellom tro og etikk har som overordnet mål at det skal bidra til økt forståelse av de mange ulike funksjonelle roller tro spiller i menneskelivet, samtidig som det kritiske blikket på tro utgjør et intgrert moment i den filosofiske undersøkelsen.  
Fra en grammatikers synspunkt blir tro kategorisert som substantiv, adjektiv eller verb, og jeg har systematisert denne inndelingen av tro i ordklasser på følgende måte: A-rekken av ord, som står for substantiv, som følges av B-rekken, som står for adjektiv, deretter følger C-rekken, som står for verb.
A-rekken: bekjennelse, credo, ideologi, konfesjon, livssyn, lære eller systematikk. B-rekken: troskap, å være hengiven, pålitelig, realistisk, hederlig, ærlig eller sannferdiig, mens C-rekken ser slik ut: å anta, formode, håpe, å våge å håpe på, stole på, tro, tro på, tiltro eller å ha tiltro til.
Som en kuriositet føyer jeg til at i gammelnordisk tid(Ø.N) het «tiltro» traust, mens i Tyskland(Germania) het det trost:
Min egen liste for de ulike former for tro er slik: første person tro, andre person tro, annenhåndstro, alminnelig tro, omtrentlig tro, falsk tro, ideologisk tro, perseptuell tro, vitenskapelig tro, filosofisk tro, religiøs tro, suspendert tro, uavgjørbar tro.

En rimelig adekvat framstilling av hvordan jeg tenker om tro kommer til uttrykk gjennom følgende tre spørsmål:  «hva jeg skal støtte meg på?», «hva skal jeg tro på?» og «hvordan skal et singulært selv relatere seg til verden?».
Kritiker», «kritisisme» og «kritisk» kommer fra to greske ord: kritkos - krinein, å dømme. Kritisismen er en filosofisk retning som går tilbake til  Aristoteles, mens en kritisist er en person som er tilhenger av kritisismen. Hva angår «etikk» og det «etiske», står disse begrepsord for for vitenskapelige eller filosofiske undersøkelser av moral, og etikken er dermed en gren innenfor filosofi som er opptatt av å utforske menneskenes karakter og livsføring. I vår tid har det vært alminnelig at «etisk» og det «etiske» henviser til «plikter», «påbud», «forbud» og «tillatelser», og hvor hensynet til den andre er bygd inn som standard, norm, regel eller kriterium for etisk motivert handling, og da har en å gjøre med «moraliteten», som står for  «vitenskapen om etikk».

Det gis andre vinklinger inn til etikk og det etiske enn å orientere seg ut fra og i lys fra en aktruistisk synsrand og som var allmenn og utbredt i det gamle Grekenland,  for «etikk» kommer fra  to greske ord: ethikos - ethos, som betyr «skikk», «karakter», og dernest står etikk for «alt det som gjøres på grunn av vane» og  «tilbøyelighet».
Som den tredje betydning, og for meg er det den viktigste betydningen, nevner jeg at «etisismen» står for en etisk lære som går ut på at etikk er om skillet mellom godt og ondt, rett og galt, og at skillet er et virkelig skille. «Å etisisere» betyr 'at for en etisisist skal etikk og det etiske  gjøres til et metafysisistisk hovedanliggende', og hvor «etisisist» står for en etisk skolert person.
«Metaetisismen» står for en metafysististisk posisjon som går ut på det ikke alltid er helt selvinnlysende hvor grenseoppgangen mellom godt og ondt, rett og galt skal trekkes. «Metaetisistisk kritisismen» går dermed ut på at de ulike former for tro har å bli prøvd via teoretisk, praktisk og etisk argumentasjon. En metaetisistisk kritisist står for en person som har gjort metaetisismen til sitt hovedanliggende.

Utifra et epistemisk perspektiv på tro tenderer tro i retning av kunnskap eller viten om realiteten, der 'realiteten'/'virkeligheten' ikke bare inkluderer alt det som måtte menes med den «nåværende vitensbestanden», beroende av hva for teorier en legger til grunn for opphoping av pålitelig informasjon om verden; tenkemåten gjelder uavhengig av om det er med referanse til Einstein, Bohr, Lakatos, Neurath, Kuhn, MacIntyre, eller en hvilken som helst forsker som arbeider med teoretiske spørsmål om hva for universelle egenskaper kosmos måtte ha: hva det hele går ut på, er at en streber etter å forstå, og en slik streben etter forståelse, har som forutsetning og betingelse at en foretar eller at virkelighetstydningen avhenger av et forutgående valg. Valget har å være et grunnleggende valg, og dette valger trenger ikke å ha som forutsetningen at det er et desisjonistisk basert valg à la Weber, en filosof og sosiolog som har en svært underlig oppfatning om skillet mellom rene beskrivelser, på den ene side, og verdier og normativitet, på den annen side: for mitt eget vedkommende er verdidimensjonen inkluderet i alt det som er virkelig og sant,  mens for Weber falt beskrivelser og verdi fra hverandre.

Det er ikke i strid med logikk å argumentere for at Webers sosiologistiske filosofi bygger på en misforståelse, og at det ikke gavner de mange ulike vitenskapssamfunn at de bare fortsetter som de har gjort før, uten at de tar seg tid til å tenke over og igjennom om det er virkelig og sant at rene beskivelser er uten verdier, verdidommer og normer; en trenger ikke undre seg over om det viser seg at prosjektet som går ut på å skjelne mellom  rene beskrivelser og verdier, verdidommer og normativitet, er slikt som har å bli kastet på historiens skraphaug, eller at det hører med til en av de villfarelser, som noen mennesker har ligget under for; det gjelder også for den tradisjonelle logikken at den er langt fra lufttett, straks en fører inn begrep om mål og formål, for hvis skyld en prøver å vurdere om mylderet av logiske ytringer er sanne eller falske(usanne), så bryter den tradisjonelle logikken sammen ved at den genererer såvel sanne som usanne ytringer.

Mennesker er stolte dyr, og for de av oss som ikke holder ut tanken at det ikke gis èn og bare en realitetstydning, så gis det alltids en annen realitet, og som er kunstens og kulturens realitet. Imidlertid, det er en annen historie.
I alle fall, omtrentlig tro har å bli korrigert, mens falsk(usann) tro har å bli forkastet. Heslig(vond) tro fins ikke.
Å erstatte begrepet om sannhet med akummulering av kunnskapsbestanden, er å ha et tvilsomt forskningsprogram; å transformere sannhet til aproximativ strategi, betyr å snu tingene på hodet: distinksjonen mellom sannhet og falskhet er det primære.

Ren estetetisisme uten metaetisistisk kritisisisme er ett og det samme som å tro at realiteten lar seg fange inn av de begrep vi har om den, istedenfor å ha som utgangpunkt at kritisisismen er vår redning fra å bli slukt av økonomiske, sosiale og politiske strukturer som er mye større og mektigere enn oss selv.
Den tyske tenker Martin Heidegger(1889-1976) var en av dem som var uten metaetisisistisk sans ved at Heidegger tiviholdt på sin nazitro lenge etter at Hitler hadde funnet ut at Heidegger egnet seg dårlig som medium for den daværende tyske statspropaganda om den rene rase, i form av slagord som «lojalitet er min ære,  og at troen på at nasjonalosialismens ville gå seirende gjennom verden, uavhengig av om de på kort sikt led nederlag.

Det gis enkelte tenkere som konstruerer (vitenskaps)filosofiske tankebygninger, og Heidegger var ikke en av dem; det har seg slik at  for hver eneste konstruerte tankebygning har den menneskelig personen, som er ankebygningens agent/forfatter og som står ansvarlig for å utforme den, har å konstruere  en tankebygning som er systematisk strukturert, slik at totaliteten av hver enkelt dom og overbevisning(hvert enkelt element), etter at disse element har blitt prøvd og har blitt funnet i orden, har å være slik at hver av disse element skal kunne bli dedusert(utledet) fra de øvrige element innenfor det partikulære tankesystemet, og at dette skjer via logiske transformasjonsregler, og som angir kriterier for hva som teller som en holdbar utledning og hva som ikke gjør det.
Dermed synes den ideelle tilstand å være at totaliteten av inspisert tro er i samsvar med realiteten, eller det som er realitetens «natur», der spørsmålet om hva som står for realitetens natur, i seg selv er et kontroversielt anliggende, idet det gis ulike teorier om hva for egenskaper en mener og ttro at realiteten har: om realiteten er konstituert i kraft av et fundament, og at de øvrige element hviller på et slikt fundament, eller om hvert enkelt element er oppdelbart i ytterlige mindre deler, og at helheten av realiteteten hviler på en slik oppdeling av elementene

Når forutsetningen og betingelsen for et slikt prosjekt er flest mulige sett av dom og overbevisning som faller inn under prinsippet for korrekt tro eller vel etterprøvd tro, og at en utfra og i lys av den valgte teori og metode har bygd inn at dette skal kunne generere bortfallet av omtrentlig tro og falsk tro , så stiger spørsmålet fram om hva som skal utgjøre den korrekte teori og den korrekte metode med henblikk på en kritisk undersøkelse av de ulike former for tro.
Den amerikanske logiker og filosof Willard Van Orman Quine(1908-2000), professor ved Harvard University fra 1956 til 1978, skriver et sted at å ha et liv som filosof -  filosof-værende  -  betyr å  ha hang til euforisk ladete ytringer,  og når vi har dempet euforien ned og at eurforien dermed har lagt seg til ro, og når det en kommer fram til i slike rolige stunder likevel ikke er i strid med de ting den alminnelige tro holder for virkelig og sant, så kan en slutte at det med stor grad av sannsynlighet er slik at det en selv har oppnådd  visshet om er virkelig og sant(Min egen utheving).

Quines vitenskapfilosofi tenderte helt klart i retning av en «konservativ» filosofi, det vil si at konerveringen av den empiriske kunnskapsbestandens ontologiske og epistemiske presisje og status er å foretrekke framfor å baser seg på ville filosofiske spekulasjoner, spekulasjoner som avviker så sterkt fra normaliteten, eller det som er alminnelig blant og mellom nøkterne folk, at vitenskapssamfunnet, som utgjør en legitim ramme for all vitenskapelig forskning, alt allerede i utgangspunktet stiller seg kritisk til verdien av den framsatte tese, eller at en rent generelt har liten tiltro til den.
I parentes bemerket: at i det foregående resonnementet mitt at har jeg tatt høyde for at de gis ulike tydninger og beskrivelser av begrepet «erfaring», så som den folkelige tydningen av begrepet, den før-eksperimentelle tydningen, og den eksperimentelt baserte tydningen.

Det er heller ikke helt sikkert at perspetuell tro faller sammen med 'alminnelig' tro, så som dette blir eksplisert gjennom henvisning til hva for grunner en har til å tro at en viss figur er en sirkel: at Quine ville mene «'at (alle) sirkler er runde'», er uttrykk for at begrepet 'rundhet' er bygd inn i begrepet 'sirkel', og at det dermed er lite egnet til å forstå hva som menes med å karaktere en figur som en sirkel, idet en allerede har å rå over begrepet om rundhet, synes rimelig nok; utover det er det ikke klart at stimuli-respons teorier er fullt ut adekvate for å forstå slike former for tro som perseptuelt tro; perspetuell tro har andre forutsetninger enn sentensielt basert sam-tykke eller at en benekter ar det og det er tilfelle eller ikke.

I dag er det helt alminnelig å rangere de ulike former for tro opp mot hverandre, som om hva det hele går ut på er hit-lister for tro. Kynisismen til side; ingen avskaffer tro ved å gå hårdt til verks overfor dom og overbevisning som ikke passer inn med de ting en selv holder for virkelig og sant, så som at det fins venner, leger, sykepleiere og sykehus, og at det er det. Religiøs tro er om ekstraforklaringer, og ikke om alternative forklaringer, for alternative forklaringer har den svakhet i seg at de kan bli slik at hvor det gis sett av alternative forklaringer, er samtlige forklaringer falske forklaringer. Dermed har ekstraforklaringer et fortrinn framfor andre forklaringer, for enten tro en at slike forklaringer ikke er utenkelige forklaringer, eller så skyver en forklaringen fra seg

Jeg føyer til at tidsdimensjonene - fortiden, nåtiden og framtiden -  har å bli trukket inn når en undersøker de ulike former for tro.; det gis folk som bestrider at tidsdimensjonene fins, eller at begrepet om tid og det begrepet er om,  tidsforekomster, synes dermed å være av en slik art at de tåler ikke en nærmere filosofisk undersøkelse.
Ut fra ståstedet mitt gis det signifikante forskjeller mellom kalendertid, på den ene side, og indre tid, på den andre side; den indre hukommelse faller ikke sammen med den kronologiske tidsrekkefølgen, uavhengig av om en ser på tid og tidsfenomen ut fra en A-sekvensiell teori, en B-sekvensiell teori eller som Perdural tid, e.g. at tid og tidsfenomen deles inn ut fra en målestokk for samtiidighet og varighet
Den engelske filosofen John McTaggart(1866-1926), og som satte fram teser om en A-sekvensiell basert tro om tid og en B-sekvensiell basert  tro om tid, argumenterte for at filosofiske refleksjoner over disse to ulike måter å tyde tidsfenomen, og å prøve å bringe disse tydninger på en felles målestokk, førte til at en viklet seg inn i logiske, ontologiske, ontiske og epistemiske kontradiksjoner, og at det aller beste ville være å hevde en som om teori om tid og tidsfenomenens faktiske eksistens, eller at en rett fram benektet at tid i det hele tatt fins.  Eventuelt at en hevder at troen på at tid fins er en illusjon.
Jeg skriver om de envnte ting i forbindelse med min framstilling av diskusjonen filosofen Derek Parfit(1942-) fører i boken sin Reasons and Persons(1984), en diskusjon som er relevant for å forstå hva som menes med å orientere seg på grunnlag av en angivelig forskjell mellom dom og overbevisning hos indre selv, og hvis tro på at det gis bestandighet i det indre selv kollapser ved at sinnstilstandene hos det fortidige selv, det nåtidige selv og det framtidige selv alternerer over tid.


altDette skriftet er om ulike former for tro. Tro er ufrivillig, før-etisk, spontan før-forståelse og ikke under bevisst kontroll. Metaetisistisk kritisisme er ufrivillig, etisk, spontan forståelse og underlagt bevisst kontroll. Tro beror verken på ønsker eller begjær, viljesakter eller valg, mening eller tanke. Metaetisistisk kritisisme beror på rasjonal deliberasjon, viljesakter og valg, verdsettende vurderinger, verdier og etiske dommer.

 

 

I.

Å undersøke forholdet mellom tro og etikk har som overordnet mål at det skal bidra til økt forståelse av de mange ulike funksjonelle roller tro spiller i menneskelivet, samtidig som det kritiske blikket på tro utgjør et intgrert moment i den filosofiske undersøkelsen.  
Fra en grammatikers synspunkt blir tro kategorisert som substantiv, adjektiv eller verb, og jeg har systematisert denne inndelingen av tro i ordklasser på følgende måte: A-rekken av ord, som står for substantiv, som følges av B-rekken, som står for adjektiv, deretter følger C-rekken, som står for verb.
A-rekken: bekjennelse, credo, ideologi, konfesjon, livssyn, lære eller systematikk. B-rekken: troskap, å være hengiven, pålitelig, realistisk, hederlig, ærlig eller sannferdiig, mens C-rekken ser slik ut: å anta, formode, håpe, å våge å håpe på, stole på, tro, tro på, tiltro eller å ha tiltro til.
Som en kuriositet føyer jeg til at i gammelnordisk tid(Ø.N) het «tiltro» traust, mens i Tyskland(Germania) het det trost:
Min egen liste for de ulike former for tro er slik: første person tro, andre person tro, annenhåndstro, alminnelig tro, omtrentlig tro, falsk tro, ideologisk tro, perseptuell tro, vitenskapelig tro, filosofisk tro, religiøs tro, suspendert tro, uavgjørbar tro.

En rimelig adekvat framstilling av hvordan jeg tenker om tro kommer til uttrykk gjennom følgende tre spørsmål:  «hva jeg skal støtte meg på?», «hva skal jeg tro på?» og «hvordan skal et singulært selv relatere seg til verden?».
Kritiker», «kritisisme» og «kritisk» kommer fra to greske ord: kritkos - krinein, å dømme. Kritisismen er en filosofisk retning som går tilbake til  Aristoteles, mens en kritisist er en person som er tilhenger av kritisismen. Hva angår «etikk» og det «etiske», står disse begrepsord for for vitenskapelige eller filosofiske undersøkelser av moral, og etikken er dermed en gren innenfor filosofi som er opptatt av å utforske menneskenes karakter og livsføring. I vår tid har det vært alminnelig at «etisk» og det «etiske» henviser til «plikter», «påbud», «forbud» og «tillatelser», og hvor hensynet til den andre er bygd inn som standard, norm, regel eller kriterium for etisk motivert handling, og da har en å gjøre med «moraliteten», som står for  «vitenskapen om etikk».

Det gis andre vinklinger inn til etikk og det etiske enn å orientere seg ut fra og i lys fra en aktruistisk synsrand og som var allmenn og utbredt i det gamle Grekenland,  for «etikk» kommer fra  to greske ord: ethikos - ethos, som betyr «skikk», «karakter», og dernest står etikk for «alt det som gjøres på grunn av vane» og  «tilbøyelighet».
Som den tredje betydning, og for meg er det den viktigste betydningen, nevner jeg at «etisismen» står for en etisk lære som går ut på at etikk er om skillet mellom godt og ondt, rett og galt, og at skillet er et virkelig skille. «Å etisisere» betyr 'at for en etisisist skal etikk og det etiske  gjøres til et metafysisistisk hovedanliggende', og hvor «etisisist» står for en etisk skolert person.
«Metaetisismen» står for en metafysististisk posisjon som går ut på det ikke alltid er helt selvinnlysende hvor grenseoppgangen mellom godt og ondt, rett og galt skal trekkes. «Metaetisistisk kritisismen» går dermed ut på at de ulike former for tro har å bli prøvd via teoretisk, praktisk og etisk argumentasjon. En metaetisistisk kritisist står for en person som har gjort metaetisismen til sitt hovedanliggende.

Utifra et epistemisk perspektiv på tro tenderer tro i retning av kunnskap eller viten om realiteten, der 'realiteten'/'virkeligheten' ikke bare inkluderer alt det som måtte menes med den «nåværende vitensbestanden», beroende av hva for teorier en legger til grunn for opphoping av pålitelig informasjon om verden; tenkemåten gjelder uavhengig av om det er med referanse til Einstein, Bohr, Lakatos, Neurath, Kuhn, MacIntyre, eller en hvilken som helst forsker som arbeider med teoretiske spørsmål om hva for universelle egenskaper kosmos måtte ha: hva det hele går ut på, er at en streber etter å forstå, og en slik streben etter forståelse, har som forutsetning og betingelse at en foretar eller at virkelighetstydningen avhenger av et forutgående valg. Valget har å være et grunnleggende valg, og dette valger trenger ikke å ha som forutsetningen at det er et desisjonistisk basert valg à la Weber, en filosof og sosiolog som har en svært underlig oppfatning om skillet mellom rene beskrivelser, på den ene side, og verdier og normativitet, på den annen side: for mitt eget vedkommende er verdidimensjonen inkluderet i alt det som er virkelig og sant,  mens for Weber falt beskrivelser og verdi fra hverandre.

Det er ikke i strid med logikk å argumentere for at Webers sosiologistiske filosofi bygger på en misforståelse, og at det ikke gavner de mange ulike vitenskapssamfunn at de bare fortsetter som de har gjort før, uten at de tar seg tid til å tenke over og igjennom om det er virkelig og sant at rene beskivelser er uten verdier, verdidommer og normer; en trenger ikke undre seg over om det viser seg at prosjektet som går ut på å skjelne mellom  rene beskrivelser og verdier, verdidommer og normativitet, er slikt som har å bli kastet på historiens skraphaug, eller at det hører med til en av de villfarelser, som noen mennesker har ligget under for; det gjelder også for den tradisjonelle logikken at den er langt fra lufttett, straks en fører inn begrep om mål og formål, for hvis skyld en prøver å vurdere om mylderet av logiske ytringer er sanne eller falske(usanne), så bryter den tradisjonelle logikken sammen ved at den genererer såvel sanne som usanne ytringer.

Mennesker er stolte dyr, og for de av oss som ikke holder ut tanken at det ikke gis èn og bare en realitetstydning, så gis det alltids en annen realitet, og som er kunstens og kulturens realitet. Imidlertid, det er en annen historie.
I alle fall, omtrentlig tro har å bli korrigert, mens falsk(usann) tro har å bli forkastet. Heslig(vond) tro fins ikke.
Å erstatte begrepet om sannhet med akummulering av kunnskapsbestanden, er å ha et tvilsomt forskningsprogram; å transformere sannhet til aproximativ strategi, betyr å snu tingene på hodet: distinksjonen mellom sannhet og falskhet er det primære.

Ren estetetisisme uten metaetisistisk kritisisisme er ett og det samme som å tro at realiteten lar seg fange inn av de begrep vi har om den, istedenfor å ha som utgangpunkt at kritisisismen er vår redning fra å bli slukt av økonomiske, sosiale og politiske strukturer som er mye større og mektigere enn oss selv.
Den tyske tenker Martin Heidegger(1889-1976) var en av dem som var uten metaetisisistisk sans ved at Heidegger tiviholdt på sin nazitro lenge etter at Hitler hadde funnet ut at Heidegger egnet seg dårlig som medium for den daværende tyske statspropaganda om den rene rase, i form av slagord som «lojalitet er min ære,  og at troen på at nasjonalosialismens ville gå seirende gjennom verden, uavhengig av om de på kort sikt led nederlag.

Det gis enkelte tenkere som konstruerer (vitenskaps)filosofiske tankebygninger, og Heidegger var ikke en av dem; det har seg slik at  for hver eneste konstruerte tankebygning har den menneskelig personen, som er ankebygningens agent/forfatter og som står ansvarlig for å utforme den, har å konstruere  en tankebygning som er systematisk strukturert, slik at totaliteten av hver enkelt dom og overbevisning(hvert enkelt element), etter at disse element har blitt prøvd og har blitt funnet i orden, har å være slik at hver av disse element skal kunne bli dedusert(utledet) fra de øvrige element innenfor det partikulære tankesystemet, og at dette skjer via logiske transformasjonsregler, og som angir kriterier for hva som teller som en holdbar utledning og hva som ikke gjør det.
Dermed synes den ideelle tilstand å være at totaliteten av inspisert tro er i samsvar med realiteten, eller det som er realitetens «natur», der spørsmålet om hva som står for realitetens natur, i seg selv er et kontroversielt anliggende, idet det gis ulike teorier om hva for egenskaper en mener og ttro at realiteten har: om realiteten er konstituert i kraft av et fundament, og at de øvrige element hviller på et slikt fundament, eller om hvert enkelt element er oppdelbart i ytterlige mindre deler, og at helheten av realiteteten hviler på en slik oppdeling av elementene

Når forutsetningen og betingelsen for et slikt prosjekt er flest mulige sett av dom og overbevisning som faller inn under prinsippet for korrekt tro eller vel etterprøvd tro, og at en utfra og i lys av den valgte teori og metode har bygd inn at dette skal kunne generere bortfallet av omtrentlig tro og falsk tro , så stiger spørsmålet fram om hva som skal utgjøre den korrekte teori og den korrekte metode med henblikk på en kritisk undersøkelse av de ulike former for tro.
Den amerikanske logiker og filosof Willard Van Orman Quine(1908-2000), professor ved Harvard University fra 1956 til 1978, skriver et sted at å ha et liv som filosof -  filosof-værende  -  betyr å  ha hang til euforisk ladete ytringer,  og når vi har dempet euforien ned og at eurforien dermed har lagt seg til ro, og når det en kommer fram til i slike rolige stunder likevel ikke er i strid med de ting den alminnelige tro holder for virkelig og sant, så kan en slutte at det med stor grad av sannsynlighet er slik at det en selv har oppnådd  visshet om er virkelig og sant(Min egen utheving).

Quines vitenskapfilosofi tenderte helt klart i retning av en «konservativ» filosofi, det vil si at konerveringen av den empiriske kunnskapsbestandens ontologiske og epistemiske presisje og status er å foretrekke framfor å baser seg på ville filosofiske spekulasjoner, spekulasjoner som avviker så sterkt fra normaliteten, eller det som er alminnelig blant og mellom nøkterne folk, at vitenskapssamfunnet, som utgjør en legitim ramme for all vitenskapelig forskning, alt allerede i utgangspunktet stiller seg kritisk til verdien av den framsatte tese, eller at en rent generelt har liten tiltro til den.
I parentes bemerket: at i det foregående resonnementet mitt at har jeg tatt høyde for at de gis ulike tydninger og beskrivelser av begrepet «erfaring», så som den folkelige tydningen av begrepet, den før-eksperimentelle tydningen, og den eksperimentelt baserte tydningen.

Det er heller ikke helt sikkert at perspetuell tro faller sammen med 'alminnelig' tro, så som dette blir eksplisert gjennom henvisning til hva for grunner en har til å tro at en viss figur er en sirkel: at Quine ville mene «'at (alle) sirkler er runde'», er uttrykk for at begrepet 'rundhet' er bygd inn i begrepet 'sirkel', og at det dermed er lite egnet til å forstå hva som menes med å karaktere en figur som en sirkel, idet en allerede har å rå over begrepet om rundhet, synes rimelig nok; utover det er det ikke klart at stimuli-respons teorier er fullt ut adekvate for å forstå slike former for tro som perseptuelt tro; perspetuell tro har andre forutsetninger enn sentensielt basert sam-tykke eller at en benekter ar det og det er tilfelle eller ikke.

I dag er det helt alminnelig å rangere de ulike former for tro opp mot hverandre, som om hva det hele går ut på er hit-lister for tro. Kynisismen til side; ingen avskaffer tro ved å gå hårdt til verks overfor dom og overbevisning som ikke passer inn med de ting en selv holder for virkelig og sant, så som at det fins venner, leger, sykepleiere og sykehus, og at det er det. Religiøs tro er om ekstraforklaringer, og ikke om alternative forklaringer, for alternative forklaringer har den svakhet i seg at de kan bli slik at hvor det gis sett av alternative forklaringer, er samtlige forklaringer falske forklaringer. Dermed har ekstraforklaringer et fortrinn framfor andre forklaringer, for enten tro en at slike forklaringer ikke er utenkelige forklaringer, eller så skyver en forklaringen fra seg

Jeg føyer til at tidsdimensjonene - fortiden, nåtiden og framtiden -  har å bli trukket inn når en undersøker de ulike former for tro.; det gis folk som bestrider at tidsdimensjonene fins, eller at begrepet om tid og det begrepet er om,  tidsforekomster, synes dermed å være av en slik art at de tåler ikke en nærmere filosofisk undersøkelse.
Ut fra ståstedet mitt gis det signifikante forskjeller mellom kalendertid, på den ene side, og indre tid, på den andre side; den indre hukommelse faller ikke sammen med den kronologiske tidsrekkefølgen, uavhengig av om en ser på tid og tidsfenomen ut fra en A-sekvensiell teori, en B-sekvensiell teori eller som Perdural tid, e.g. at tid og tidsfenomen deles inn ut fra en målestokk for samtiidighet og varighet
Den engelske filosofen John McTaggart(1866-1926), og som satte fram teser om en A-sekvensiell basert tro om tid og en B-sekvensiell basert  tro om tid, argumenterte for at filosofiske refleksjoner over disse to ulike måter å tyde tidsfenomen, og å prøve å bringe disse tydninger på en felles målestokk, førte til at en viklet seg inn i logiske, ontologiske, ontiske og epistemiske kontradiksjoner, og at det aller beste ville være å hevde en som om teori om tid og tidsfenomenens faktiske eksistens, eller at en rett fram benektet at tid i det hele tatt fins.  Eventuelt at en hevder at troen på at tid fins er en illusjon.
Jeg skriver om de envnte ting i forbindelse med min framstilling av diskusjonen filosofen Derek Parfit(1942-) fører i boken sin Reasons and Persons(1984), en diskusjon som er relevant for å forstå hva som menes med å orientere seg på grunnlag av en angivelig forskjell mellom dom og overbevisning hos indre selv, og hvis tro på at det gis bestandighet i det indre selv kollapser ved at sinnstilstandene hos det fortidige selv, det nåtidige selv og det framtidige selv alternerer over tid.

Sida 2

Om gjenstandsområdet for de ulike former for tro
Gjenstandsområdet for filosofiske undersøkelser ov de ulike former for tro inkluderer både den ytre verden og det indre liv, samt den vertiikale dimensjonen, som er om troen på det guddommelige. Retningen for filosofiske undersøkelser om verden er fra oss selv og vårt eget liv, der vårt indre selv og vårt eget liv er en del av verden, og utover oss selv og vårt eget liv og tilbake til oss selv, mens oppmerksomhetsretningen for undersøkelser om det indre liv er fra verden og innover i oss selv. Den religiøse dimensjonen i livet bygger på og har som forutsetning at det gis veier fra det skapte og til det uskapte, eller fra det uskapte til det skapte ved at det guddommelige er allstedsnærværende i verden og likevel uskapt.

Vinklingen min er slik. Å ha et liv er å ta opp livet, og en basal forutsetning for å ta opp, eller å ta tak i sitt eget liv, er at det alt allerede har en viss egenskap, som jeg betegner med «mottakelig åpenhet». En slik mottakelig åpenhet er om det som fins eller står rundt singulære selv, slik den mottakelige åpenhet også innbefatter å bli vàr alt det som rører seg i sinnet, i form av tro(overbevisning) og mening(dom, oppfatning), fornemmelse og følelse, tanke og handling, eller eller at det er om det som utgjør sentrale element i begrep som personlighet, karakter og vane. Påfallende for slike fenomen personlighet, karakter og vane, er at de har har en eller flere for-historier, og når de først har oppstått, så  har de en tendens til å opprettholdes og bevares over tid som stabile mønstre.
Om en trekker inn en dose med psykoanalytisk inspirert teori, kan en hevde at et ytterligere påfallende trekk for tro og mening, for eksempel, er at disse størrelser så å si blir tatt for gitt ved at de er så dypt forankret i de singulære individets psykiske og somatiske sinnsstruktur at det forlanger et visst oppbud av intellektuell og morals styrke for å kunne hente disse størrelser fram i sinnet og for sinnet, slik at de skal kunne bli inspisert, gransket og kritisert.
Det heter «at vanens makt er stor», og rent allment er det med henvisning til at å legge til seg dårlige vaner, innebærer mye unødig strev ved at en ville ha kommet langt bedre ut om en i utgangspunket hadde sørget for å legge seg til gode vaner.
Det er også alminnelig å skjelne mellom ting en gjør på grunn av vane, og det en gjør på grunn av at en har inngått et løfte, og når løftet blir innfridd, om det er det som skjer, er det ikke på grunn av at det ville ha skjedd uavhengig av om hadde inngått et løfte eller ikke; det som er sentralt er, inter alia, at løfter forpliktet, og på grunn av forpliktelsen overfor den en gav løftet overfor, og at en bandt seg selv til å opptre på en viss måte, så gjorde en det en i forveien hadde sagt en skulle gjøre.

Betydningen til vanen i menneskelivet går langt videre enn å snakke om gode og dårlige vaner.
Hva det dreier seg om er slike anliggender som har blitt svært påtrengende i dag, og som er spørsmål om om hva for relasjoner som gis mellom natur og kultur: gis det en «naken» natur, uten idéer, idealer, verdier og normer, på den ene side, og en transformert natur, som utgjøres av  kultursamfunn med  kulturnormer, på den annen side, eller er det slik at det gis ingen slik naken natur, og at hvert eneste før-moderne, før-vitenskapelig og før-teknologisk, samfunn, bestående av ulike individ og grupper av individ, er preget av at det gis sett av sepesifikke idéer, idealer, aspirasjoner, tradisjoner, en viss praksis og levesett, med tilhørende verdier og normer, som er det konkrete samfunnets egne verdier og kulturnormer.

Over lange tidsrom i menneskenes liv og historie har det blitt trukket et skarpt skille mellom det «høye» livet», hvis domene  har vært (er) den «høye» kulture, eller, om en vil, det fagre livet, òg det som faller inn under den alminnelige sosialiseringen, i form av internalisering av verdier og normer: det er en falsk tro som bygger på en falsk opposisjon: at kulturdimensjonen er alt det som hvelver seg over en triviel og grå basis: naturen og samfunnet.
Om jeg skal forsøke meg på en tydning av kultur og den kulturelle dimensjonen, så hevder jeg «at kultur og verdi er mer en summen av de idéer, ideal(aspirasjoner), verdier, normer, teoretiske, praktiske og moralske kunnskaper, tradisjoner, praksisser, erfaringer, fornemmelser, sentimenter, følelser, tanker og ulike troer som fins i et partikulært språksamfunn innenfor en viss periode, på et visst sted og innenfor konkret omstendigheter, og hvor det aktuelle språksamfunnet har en viss for-historie og historie».
Jeg innrømmer at den foregående framstilling er temmelig omstendelig, og den kan nok forkortes, forbedres, eller at den kan utvides til å gjelde flere områder; det som er poenget mitt er at det er nettopp det som menes med «den allmenne kulturen», i motsetning til «elitekulturen, som aldri har vært, er eller kan bli for de mange. At det er slik at elitekulturen er for de få, er et sosiologistisk verdifaktum. Det siste betyr at den dagen finkultren går over til å kunne være en kultur for de mange, har den opphørt å være finkultur.

Sett fra et annet aspekt, er kultur vaner, og at kultur er vaner, foranleder at vanens determinering av hele kulturvirkeligheten er av overordentlig stor betydning for hva vi føler og tenker, hvordan vi føler og tenker om dette eller hint, og hvorfor vi føler og tenker som vi faktisk føler og tenker.

I videre forstand er de mange ulike former for tro beroende av vanen ved at mye av det vi tror på har kommet til oss fra fortiden, i form av overleverte tradisjoner, impregnerte tenkemåter, og som vi tror på, uten at vi selv har undersøkt om det vi har fått oss overlevert fra andre, er verdt å ta vare på.
Vi formulerer det slik at størrelser som er om personligheten, karakteren og vanene hos et singulært selv, konstituerer det før- teoretiske blikket på verden og det som kommer til syne for et før-teoretisk selv, skjønt et selv som for lengst har blitt til et sosialt selv.
For det før-teoretiske blikket er personligheten, karakteren og vanene, noe som bare er der, uten at en har gjort det disse størrelser står for til gjenstand for nærmere undersøkelser: en kan formulere det slik at blikket er det vi ser ut fra og i lys av, og for at de ting som godt impregnerte vaner har lagt sitt slør over og at de derigjennom har blitt mystifiseert, har å bli vristet ut av vanens makt over tro, følelse og tanke, handling og prosjekt, innen de kan stige fram som tematiske objekt for sinnet.  I terminologien til Aristoteles) forlanger dette et plutselig omslag, og betydningen til  det greske begrepsordet thaumasein - forbauselse, undring, underliggjøring: poenget er at å forstå foranlediger at gjenstanden for forståelsen er annerleledes enn en hadde trodd på forhånd, forut for at en satte seg i fart og bevegelse, med den intenderte intensjon å forstå det en forveien ikke hadde forstått eller at forståelsen ikke helt var på høyde med forståelsens gjenstand.

Det sistnevnte synes å svare til H. Gadamers idé om før-forståelse ved at menneskenes forståelsesanstrengelser ikke er blottet for all form som faller inn under begrepet om å forstå.
Uavhengig av sikten til Gadamer og den hermeneutiske filosofen hans, så er det slik at min åpenhet overfor den ytre verden foranlediger at jeg derigjennom oppdager en hel verden utenfor meg selv,  om en person som har tilegnet seg mange faktakunnskaper om verden utenfor seg selv, sier en  at personen har blitt kunnskapsrik, eller at personen er lærd;  å oppnå forståelse av verden og det som fins i den, og impliserer å forstå hvorfor visse ting skjer når andre ting skjer, eller hvorfor det ikke alltid følger som konsekvens fra at når visse ting inntreffer, så inntreffer andre ting, er å oppnå innsikt: forståelse og innsikt er mye mer verdt enn all verdens kunnskap om verden.  
Å bli vàr det som rører seg i ditt indre selv, og å strebe etter å forstå hvorfor du gjør det du gjør  eller hvorfor du foretrekker å leve på en måte enn på en annen måte, er det første skrittet ditt i retning av å lære deg selv å kjenne; det jeg lærer når jeg lærer meg selv å kjenne, er å lære om meg selv at jeg har sterke sider, mindre sterke sider og at jeg har visse dårlige sider: forståelse av og innsikt i deg selv som personlighet med en viss karakter, er det vi mener med «selverkjennelse».

Det er i nevnte forstand at en skal forstå at en persons selverkjennelse hviler på at personen har lært seg selv å kjenne.
Således er åpenhet overfor verden og oss selv mulige vilkår for såvel kunnskap om verden som kunnskap om oss selv, uten at kunnskap om verden og kunnskap om oss selv faller sammen med forståelse av oss selv og en forstående relatering til verden, og begge modi er om verdier.
Opprinnelsen til filosofi er undring, og dens mål er forståelse; vitenskapenes opprinnelse er søken etter kunnskap, og dens mål er for økning av kunnskapsbestanden, eller vitenskapelig vekst. Å ha kunnskaper er verdifullt, og å ha pålitelig kunnskaper er bedre enn å ha omtrentlige kunnskaper, eller ikke å ha kunnskaper i det hele tatt.
Å ha mange pålitelige kunnskaper om mange ting, uten å strebe etter å forstå at kunnskaper som ignorerer spørsmål om «sannhet», er en underlig ting å ha, er å drive med noe helt annet enn filosofi, der spørsmålet om og etter sannhet er ufravikelig for den som har viet seg til filosofi.
Å hevde at streben etter forståelse innbefatter at sannhetsbegrepet har forang framfor å utvikele teorier om når en skal kunne hevde at en abstrakt proposisjoner er sann, er å drive med filosofi, og å hevde at noe annet er tilfelle, er å definere seg selv som vitenskapsfilosof, språkfilosof, eller noe annet, som at en er opptatt av ulike teorier om hva «sannhet» betyr og under hva for betingelser en er i stand til å hevde at en har gode grunner for å tro og mene at en viss sentensiell frase er sann.

'Åpenhet', i nevnte forstand er ikke et udelt gode, og med at «åpenhet ikke er et udeltgode», mener jeg at det har både posisitive og negative aspekt. Jeg forklarer det foregående slik.
Singulære individ har mange kunnskaper om seg selv, og hvor de aller fleste slike kunnskaper er kunnskaper av biografisk karakter, uten at disse kunnskaper er slik at de faller inn under begrepet om selvinnsikt eller selverkjennelse, som er om hva for evner og anlegg, begavelse og talenter det singulære individet har eller ikke har.
Det jeg snakker om er å ha en visse bilder av seg selv, og som en søker etter å få bekreftet av andre mennesker, idet interaksjon og kommunikasjon mellom mennesker ikke bare går fra avsenderen, agenten/forfatten, og til andre mennesker, for det er allment og utbredt at andre re-kommuniserer det de tror og mener om deg og det du har som intendert intensjon å bringe over til det du oppfatter som dine relevante samtalepartnenere.

I alle fall, det er om selvbilder, og hvor disse selvbilder, hva de nå mer konkret er, har som foutsetning og betingelse at en har en urrealistisk forståelse av seg selv, på å den ene side, og en overrealistisk forståelse av seg selv, på den annen side, og hvor mellomposisjonen, på den tredje side, går ut på  å ha en realistisk selvforståelse: å bevege seg i et slikt farvann, der det er om singullære individs selvforståelser, er et farvann med mange grunner og skjær, eventuelt, at en «seiler forbi hverandre»: at det ikke finner sted en reell kommuniksjon, eller at de involverte parter har å gjette seg til hva motparten tro og mener.
I videre forstand har det foregående å gjøre med det en tror om seg selv og om andre, det vil si med henblikk på  evner og anlegg, kapasitet og ferdigheter, som en antas å ha eller ikke ha: hvert singulært individ har visse kvaliteter som andre ikke har, eller som de har i større eller mindre grad; en rekke evner og anlegg er «demokratisk» fordelt i en gitt populasjon av mennesker, skjønt det er langt fra slik at hver eneste kvalitet følger langsetter en skala for normal distribusjon i en viss befolkningsmengde: selvfølelser følger kanpt nok Gauskurven, for det kan ha seg slik at  i ytre forstand er du  en svært vellykket person som har fått de aller gjeveste og mest ettertraktete priser eller de høyeste utmerkelser: det gis et aber ved at med selvfølelsen din står det ikke så helt bra til.

Jeg går nå over til å snakke om hva som menes med å ha en ukritisk innstilling, en kritisk og en overkritisk innstilling, og etter å ha sagt litt om det, tar jeg opp spørsmålet om de tre slags typer av selvforståelse(under Tro og emosjon).
Både en ukritisk innstilling og en overkritisk innstilling står for ekstreme innstillinger. Det  betenkelige ved å ha den ene eller den andre av disse to ekstreme innstiller trer fram om en gjør det klart at: de ting en tar til seg fra  verden svært ofte kommer i form av store mengder av informasjonsbiter òg i form av kunnskapsbrokker( fragment): om jeg tar inn for mye av dens slags typer av ting som har blitt revet løs fra en større sammenheng, og at jeg ikke oppdager hva for indre sammenhenger som fins mellom disse informasjonsbiter og fragment, og uten at jeg får bragt det det  har tatt inn på en overordnet form, så  kan det fort skje at brokkene og bitene jeg har tatt opp i meg, begynner å romle rundt i sinnet mitt, som om hver enkelt bit og brokke har fått sitt eget liv og at de går sine egne veier. Med andre ord: de ting du tar opp og inn i deg trenger å bli bearbeidet, inspisert, undersøkt.

Vi formulerer det slik at en viss åpenhet overfor verden og oss selv er forutgitt - som inkliasjon, tendens og pre-disponerthet: åpenhet som inkilinasjon, tendens og pre-disponerthet, er en sentral del av vår natur, og at ingen velger åpenheten; vi er den.
Dermed uttrykker jeg på den måten at om det er en ekstrem grad av åpenhet som konstituerer den vi er, så tror vi at mest mulig at det som kommer til oss gjennom sansene - at meste mulig av det vi hører, ser eller leser - er i orden som det er: at det er pålitelig informasjon, og pålitelig informasjon er slik informasjon som vi støtter oss på - uten om og men.
Det andre negative aspekt er en ekstrem liten grad av av åpenhet overfor det vi leser, ser eller hører, og en slik ytterlighet foranlediger at vi tror at minst mulig av det vi leser, ser eller hører, er pålitelig informasjon. Begrep som ekstrem stor åpenhet og ekstrem liten åpenhet, gis også med referanse til menneskelige personer og det som beskrives som deres personlighet, karakter eller temperament, og da finner en  betydningene til 'åpenhet' langsetter linjer og mønstre som blir betegnet med  «ekstroverthet»(utadvendthet) og «introverthet»(innadvendthet).

Følgelig, den ene ytterligheten betegner jeg med «å ha en ukritiske innstilling», den andre ytterligheten med «å ha en overkritisk innstilling», og at mellomposisjonen er om «å ha en kritisk innstilling». Fokus for de ekstreme innstillingene er om hvor mye, respektivt, hvor lite en skal tro på, mens for middelposisjonen gis det ikke en mal eller en standard, som en har satt opp på forhånd, idet en ikke kan vite på forhånd hva det en befatter seg med inneholder av sant eller falsk, godt eller ondt, rett eller galt: i det minste synes en kritisk innstilling å være i samsvar med en non-fordumsfull innstilling ved at en avventer den endelige dom, iden grad det gis anledning til å danne seg det utfra det tilgjengelige material, eller ut fra hva saken er om: det gis hendelser i fortiden som kun den eller de som bivånet det som hendte, kan ha en troverdig framstilling av - disse er ikke tilgjengelig for oss eller noen andre mennesker.
Gitt at vi har nådd såpass langt i arumentasjonen at vi kan formalisere dette ved hjelp av en slutning, bestående av tre  abstrakte proposisjoner og hvor vi utleder en konklusjon, som antas å følge fra tre abstrakte proposisjonen, gitt at hver og en av dem er sanne.

Sida 3

Problemet vi står overfor er slik. Hva vinner vi og hva taper vi ved å lage et slikt formalisert resonnement, for det synes rimelig å tro at realiteten er langt mer komplisert enn formalisert logikk?
Det synes å være slik at argumenter og argumentasjon har som mål å bidra til at vi blir i stand til å oppdage hvor vi trår galt, og at vi likeledes blir i stand til rette opp de gale tingene ved at vi ser til å erstatte sviktende og gale resonnement med resonnement som er lufttette, eller at en gjør de om slik at de er i orden.
På forhånd vet vi at de gis mange slags former for tro, og hvor enkelte av dem er omtrentlig tro, falsk tro og uavgjørbar tro, og som har som forutsetning og betingelse at vi i prinsippet skal kunne finne ut av når den partikulære overbevisningen vi har og den dom vi feller om den, er en korrekt dom, og følgelig, at vi kan snakke om at vi har dannet oss eller at den partikulære troen vi forfekter, er en korrekt tro(oppfattelse) om tingenes tilstand, gitt at vi har tatt oss tid til å undersøke det.

Dermed er vi også berettiget til å tro at visse ting av det vi leser, ser eller hører, er pålitelig informasjon, mens andre ting er upålitelig informasjon, skjønt vi ikke er a-priorisk i stand til å komme med vel underbygde prediksjoner om denne bestemte tekst, artikkel, avis eller bok, inneholder mye som er usant eller om det meste som står i den aktuelle teksten, artikkelen, avisen, boken, etc., etc.,  er av tvilsom art. I en rekke tilfelle synes kildene og kildehenvisningen å være uklar eller at den bent ut er fraværende. Om det gis fotnoteapparat, og at dette har et svært stort omfang, så er det ikke bare det at vi har å skjelne mellom hva som er sitat, hva som er med henvisning til tekstforfatterens gjengivelse av en kilde hun har støttet seg på under skrivingen av sin egen tekst, og som likeledes har blitt markert ved hjelp av fotnoter; dessuten har fotnoter andre formål enn de jeg alt allerede har nevnt, som finner sted gjennom at tekstforfatterer setter fram egne bemerkninger til arbeidet sitt kommentarer. Når tekstforfatteren diskuterer ulike teser som ulike folk har satt fram, er det ikke sjelden at det blir markert i fotnoteapparatet - som en påminnelse om at dette allerede har blitt gjordt, på et annet sted i arbeidet, og at ved å angi at  en, i fortsettelsen, tar opp ting fra en tidligere diskusjon.
Å etterprøve hver eneste fotnote i et større verk, er en sjelden aktivitet, og for å kunne gjøre det, er en anvist til arkiv, bibliotek; tiltro til at arbeidet er et pålitelig arbeid er hovedregelen, og det å ta stikkprøver av referanser, er unntaket.
Den logiske konstanten/logiske formen som er markert i konklusjonen,  enten - eller, heter autjunksjon, og for autjunksjoner gjelder det at bare ett av utsagnene kan være sant, i motsatt fall, om begge utsangnene er sanne, er autjunksjonen falsk(usann).

Stöd Tidningen Kulturen

Köp en prenumeration! Klicka för mer information.

Jeg går over til formalisering av resonnementet jeg har gjennomført i forbindelse med en kritisk, respektivt, overkritisk innstilling, og så får vi se hvor det bærer henArgumentet mitt er at konklusjonen som følger fra at alternativet er å tilslutte seg en uktitisk eller en overkritisk posissjon, er en falsk opposisjon, og at den falske opposisjonen har å bli forkastet ved at den følger fra argumentets tre - 3 - premisser, gitt at proposjonene er sanne.

Premiss 1:  at en ukritisk innstilling impliserer falsk tro.                            
Premiss 2:  at en overkritiske innstillingen impliserer  falsk tro.                
Premiss 3:  Fra (1) og (2) følger at om en tilslutter(1) eller (2) , så tilslutter en seg en falsk tro.

Konklusjon: at (tros)posisjonen enten - eller er en falsk (tros)posisjon.

Kommentar:
Ad Premiss 3: «om» betyr her at det er uten betydning om tilslutningen er til (1) eller (2), for i begge tilfelle kommer utgangpunktet at en har en falsk tro.
Legg merke til at en ukritisk innstilling(1) ikke impliserer at det en får av input gjennom å lese er slik at det med nødvendighet impliserer at resultatet(output) er falsk: om jeg tror at utstillingdokken i butikkvinduet på hjørnet, og som jeg går forbi hver dag, er et menneske(det er så livaktig, etc., etc.), så har jeg en falsk tro.
Det samme gjelder for (2): at utsiktene til eller sannsynligheten for at det en leser er har stor grad av troverdighet, avtar i lys av at en stenger av for mulighetsbetingelsene for å kunne finne ut av hva som er sant og falsk, hva som er troverdig informasjon eller hva som er slikt en bare kan gå forbi i stillhet.

Følgelig er slutningen en trekker fra (1), (2) og (3) muligens sann, eller at (1) og (2) ikke kan fungere som gode rettesnorer eller målestokker, og i den forstand er opposisjonen mellom (1) og (2) en lite informativ, eller en villedende motsetning, og at motsetninger kan tre fram som falske motsetninger, synes å være rimelige grunn for å benevne motsetningen som «falsk», gitt at en har et prsist fomål, som er å kunne orientere seg i kraft av å foholde seg kritisk overfor alt det som fallbys på «kunnskapsmarkedet», eller om en vil, i kunnskapssamfunnet/informasjonssamfunnet.

Om vi støtter oss på den kritiske etisismen, så er det rimelig å tro at om en står stilt overfor en svak krititikk(ukritisk), så styrkes utsiktene til at det vi tar inn av informasjon bare eller for det meste, består av uprøvde meningsbiter, idet den skjelnende vurdering og dom ikke er operativ - i hevd. Og omvendt, i den grad kritkken blir for sterk, blir sjansene for at meningsbrokkene vi får med inkluderer sett av prøvde meningsbrokker, svekket.
Premissenes explanatoriske kraft er kun tommelfinger regler; det gis ingen angivelse av hva for konkrete sammenhenger som er ment: om det er massemedienes verden, populærvitenskapelige magasin, filosofi «for hver kvinne og mann», eller er det med henvisning til høyt spesialisert faglitteratur, og som fins i  internajonale fagtidsskrift og deres arkiv, med ditto fagbøker, hvis leserkrets er forskere og forskere in spe.  Likevel er argumentet av stor betydning for å finne mer ut av tro og de ulike innstillinger overfor tro.
Vår tid er en forvirret tid, og en av dem som forfekter slike forvirrede tanker og som skriver mye underlig, ting som smaker av en viss nonsjalanse over kvinner og troen på at de er i stand til å tenke selvstendig og uavhengig om vitenskapsfilosofiske anliggender, er samfunnsviteren Jon Elster, en person som ikke skygger unna å hevde at feminisistisk filosofi bygger på tøvete oppfatninger om saklig begrunnet argumentasjon.

Hvordan er det fatt med vitenskapsutøver, især de som steller med naturvitenskap: skal en stole på at de er saklige, nøkterne, objektive, når de hevder at filosofi er en fritidssyssel for folk som elsker å holde på med ting som er uvesentlig og uvedkommende for naturvitenskapelig forskning?
Aristoteles snakket om at filosofi er streben etter å forstå? Forståelse har sitt mål i seg selv, og det betyr at det gir liten eller ingen mening å ta opp spørsmålet hvorfor en er så opptatt av å strebe etter å forstå, eller hva streben etter forståelse er godt for: som student har en å lese med henblikk på eksamen, og det så sette seg godt inn i de emner en forestående eksamen innbefatter, er et et velegnet middel i relasjon til målet, som er å komme seg igjennom det hele ved at en får karakteren bestått, eventuelt at resultatet blir meget godt eller svært godt.

Å beskrive filosofi i termer av nyttig, eller at en driver med filosofi ut fra utilitaristiske grunner, evetuelt en holder på med filosofi på grunn av dets konsekvensutilitaristiske verdier, er besværlig å bringe på begrep med mindre en mener at filosofi som tenkende aktivitet gjør en bedre skikket til å tenke, hvilket ikke er særlig klart uttrykt. En av grunnene til det er at det gis en gren innenfor filosofi, som dels består av matematiske-logiske kalkyler+en del som er av filosofisk karakter, nemlig å få en viss orden på begrepene vi rår over og som vi anvender når vi tenker og handler, og da er det om hvilke begrep som er internt knyttet til andre begrep, og hvordan det mer presist menes med det.
Å tro at begrepsanalyser fører fram til økt klarhet, lyder ikke spesielt informativt, idet selve begrepsanlysene nettopp har bygd inn i seg at de gir økt klarhet og skarphet, og ikke at disse blir sett på som en prosess , eller et løp, som fører fram til økt klarhet, skarphet og tydelighet.
Om en starter om med en vag, omtrentlig, formulering, og etter som en tenker over og igjennom det en startet med, så oppdager en at det gis ulike inngangsporter til den samme formlering, bare at synspunktet er annerledes enn det en startet med da en skrev ned de første tankene en gjorde seg: saker har mange ulike aspekt.

Ett sentralt og vesentlig aspekt er at ikke på noe tidspunkt er det slik at en så å si dropper språk og språklighet når en strever med å bringe økt klarhet i det en arbeider på og med; det forholder seg tvertimot: at språkligheten utgjør en uomgjengelig dimensjon for alt iintellektuelt arbeid, og det er aldri slik at det består en ekstern relasjon mellom tanker som blir utrykt gjennom å begepsfeste tankene eller fiksere tankene i ord, og tankene slik de er i seg selv, uavhengig hva vi tror og mener om at det gis tanker som ingen har tenkt.
Sammenlikn sammenhengen mellom språk, språklighet og tanker med en filosofisk posisjon der logikken blir til et rent verktøy, eller et middel, for å rense alminnelig språk og språkbruk for uklarheter og meningsløsheter, og hvor en tar det så langt at en kvitter seg med hverdagsspråket, og setter det høyt spesialiserte logikkspråket på den tomme plassen etter at en har rasert såvel grunn som grunnlag for de naturlige språk.
Den logiske empirismen drev med slikt, idet nødvendige betingelser for vitenskap og vitenskapelighet, var at en hadde laget et språk som var så eksakt og så presist, at en kunne bygge opp en universalvitenskap, bygd på empirisk grunn: det er ingen tvil om at den logiske empirismen var og er, og kommer til å forbli, en blindvei innenfor for filosofi.

Spørsmålet mitt er: er personlige prosjekt som går ut på å forstå hva naturvitenskapsfolk driver med mindre verdt enn naturvitenskapelig forskning? En kan drive med forskning uten at en tror på dens umiddlelbare nytteverdi, og det gis mange eksempler på slike typer av forskning, for eksempel den slags forskning hvis gjenstandsområde er Universums Universelle Struktur, der det hersker stor uenighet om hvordan en skal forstå relasjonene mellom helhet og del eller om det gis et fundament, som hver enkel entitet hviler på, eller om teorier om univesets universelle egenskaper er forenelig/uforenelig med en teori som går ut på at en oppdager stadig mindre enheter, og at den sistnevnte forklaringen går sammen med en viss tydning av fundament?
På den annen side, det synes ikke å være umulig at det gis et mangfold av ulike vitenskapelige teorier, som Einsteins to relativitetsteorier, versus, kvantefysikk: begge teorier kan umulig være sanne, og å hevde at de er komplementære i forhold til hverandre, synes å tåkelegge det hele: ingen er i stand til å fordrive tåke med mer tåke! Selv den mest stridbare naturviter skjønner at det ikke er dumt å hevde at en viss ydmykhet, overfor de første og siste spørsmål, er å foretrekke framfor ren dogmatikk.

Dessuten hvori består den kritiske erfaringsvitenskapen, når det går mye tid med til å finne fram til betingelser som muliggjør at en kan falsifisere de ting motstanderen holder for sant? På den annen side, er en naturviter, en forsker, som har viet seg til å forfølge en teori, er denne forskeren kun opptatt av at de hypoteser som antas å ha stor relevans for den egne forsking, og som etterprøves via indirekte metoder, så som at en får falsifisert en eller flere av hypotesens utledete empiriske konsekvenser, uten at forskeren bryr seg om hva for teorier andre forskere forfølger eller søker etter å få bevist?
Den metaetisistiske kritisisme er ikke om opposisjonen mellom kritikk og selvkritikk: det virker som dialektikken mellom å øve selvkritikk overfor kritkken og som det å øve kritkk av selvkritikken, er en posisjon som trekker det korteste strået, for hvor blir det av kitikken når alt blir til en form for selvkritikk?
Således holder jeg fast i at grenseoppgangen mellom en ukritisk innstilling, en kritisk innstilling og en overkritisk inntilling er en langt bedre posisjon enn det å øve en form for selvkritikk.

Metaetisistisk kritisisme er ikke identisk med moralisme: «Moralismen er en tro som går ut på at det gis folk har en særskilt ekspertviten om moral og moralske anliggender, og at de dermed er forpliktet på å belære andre eller å foreskrive overfor andre, hva som  godt og ondt, rett og galt. En «moralist» er en person som tilslutter seg moralismen. Dermed er moralist en person som setter seg til doms over andre; selvkritikk har lett for å slå over i en autoritaær innstilling ved at moralisten preskriberer for en  annerledestroend at denne skal øve selvkritikk overfor sin egen overbevisning
Spørsmålet er: hvordan skal en håndtere slike ekstreme former for dom og tro som kommer til uttrykk innenfor fundamentalistiske kretser, og hvor kun den rette tro gjelder, det vi si at forbud, påbud eller tillatelser er avgrenset til sekten jeg tilhører, og som blir sanksjonert av sektens ledere, og om disse lederne kalles «teokrater» eller «autokrater», eventuelt, «tyranner» eller diktatorer, er uvesentlig for meg.

Det gis ulike opsjoner: at en ignorerer det hele, eller at en nedlegger forbud overfor slike trosformer med de forferdelige praksisser, idet en hevder om seg selv at en er liberaler og at en er for toleranse. Som den tredje opsjonen foreslår jeg at en holder fram sin egen dom og tro, idet en ytrer: at her står jeg, og dette er det jeg tror på og som jeg ønsker og vil kjempe for; å erklære at det en står for representerer universelle former for tro og at den moralske dom en feller også er en universelt utbredt dom, er å forutsette alt det som skal bevises, for det gis sterkt avikende former for tro og dom, og at såvel tro som dom trer fram som inhuman tro og praksis, endrer ikke det minste på at det gis store kontroverser om hva som er moralsk akseptabelt og hva som ikke er det.
Her følger et eksempel på de ting jeg har snakket om: det fins svært ekstreme former for tro, som at ekteskapsinstitusjonen er av ukrenkelig art, og at å forbryte seg overfor andres eiendom er en uhyrlighet, og at avvik fra den rette tro er et opprør overfor Gud såvel som overfor kretsen av troende mennesker. Ut fra en slik tankegang, der grensene for hva som er forbudt er svært rrigid, blir straffen for overtredelse satt ut fra overtredelsens antatte grovhet: Utroskap i ekteskapet straffes med steining, tyveri med avhugging av begge armene, og det minste avvik fra den rette linje eller det som betraktes som rett tro, straffes med at overskrideren av kulturnormene blir henrettet.
På den annen side, så gis det andre former for tro og dom, og som er utbredt i India, den dag i dag. nemlig fenomenet «kaste». Sentalt for forståelsen av «kaste», er at den som tilhører en bestemt kaste forblir innenfor en og den samme kasten og dets ordninger gjennom hele livet, idet hvert medlem er født inn i den partikulære gruppen av folk(den partikulære kasten) og som blir bundet sammen i kraft av felles språk, den samme kultur, de samme tradisjon og en uniform praksis, og ikke minst, gjennom avgrensning overfor andre grupper av mennesker, mennesker med andre språkvaner, en annen tro og og ulike kulturnormer.

Sida 4

En kaste, som en viss gruppe av mennesker, synes resistente overfor modernitetskulturen, der slike former for tro for lengst har blitt fjernet eller de har blitt forbudt ved lov.
For å illustrer det jeg mener, og som synes å være et velkjent fenomen: om en naturkatastrofe, som en flom, rammer et kastefolk, tyr de til offringer av en geit, om det er slike dyr de beror på for livsopphold; å ta liv av noen geiter trer fram for oss som irrasjonelt, idet det ikke tjener til at flommen avtar, eller at de får flere geiter, eller at deres livsvilkår bedres: likevel gjør de det, ut fra sosialt og historisk nedarvet tro og dom.
Om tro og dom som er om vår egen bakgrunn.
Å vokse opp i et partikulært samfunn er å vokse opp og inn i en viss sosial og kulturell klasse, sjikt, lag eller gruppe, og dett foranlediger at en absorberer visse sett av idéer og tanker, ulike former for tro, vurderinger, verdier og dommer, tradisjoner, ulike former for praksis og vaner.
Alle disse ting jeg har nevnt over, trenger ikke å ha steget fram for sinn, skjønt det er dette fond som utgjør mye av den du har blitt til idag
Legg merke til at det foregående har validitet om klassetilhørigheten er om diffuse. skikt, lag eller en mer eller mindre vag eller uavklart, gruppe i et partikulært samfunn: arbeiderklasse, småborger, borger, storborger: til hver eneste lag i et konkret samfunn gis det sett av ideer og ulike former for tro, med tilhørende tradisjoner og praksisser. Å vokse opp i et visst sjikt er ett og det samme som at de nevnte ting - idéer og de ulike former for tro, etc. blir en del av deg selv, det vil si at det kommer til å danne deler av din karakter og personlighet.

Om 50% av evneutrustningen hos et singulært menneske beror på at det finner sted  en  overføring av gener fra mor og far  + 10% gjennom determinasjoner og influenser fra omstendighetene,  så gir dette den nette sum av 60% som det er lite eller ingenting å gjøre med, annet enn at en har å relatere seg til at 60% av den du har blitt til idag spinger ut faktorer som arv + miljø. Likevel, spillerommet for utvikling, bevegelse og forandring er 40%, og det er ikke så rent lite.
Gitt at det er om vårt ve og vel, eller om at det går oss godt i livet, og at en søker å sammenlikne to menneskelige personer, A, respektivt B, beroede av startgropen.
A kommer fra svært romslige kår, uten økonomiske bekymringer og at oppvekkåre for A var preget av trygghet; B kommer fra trange kår, mor drikker og far sliter med det. Så en dag, skjer det noe med A, for han vender ryggen til hele sin fortid, og begynner å ta til seg dop og å slynge svovelprekener over det borgerlige liv; B får seg utdanning og får sans for sosiale og mellommenneskelige spørsmål.
Å forstå B synes enklere enn å forstå A, tross eller på grunn av at det menneskelige sinn har svært  mange irrganger og hvor det er lettere å gå seg vill enn å finne fram: å strebe etter å forbedre livskvaliteten er en naturlig tendens for mennesker; å rutsje nedover, synes å være stikk i strid med vår natur.
Livet er om å lykkes, og å tro at det er mulig. Spørsmålet er: hva menes med «lykke» og et «lykkelig» liv? La meg uttrykke det slik. Hvem har vel ikke merket seg at det gis mennesker som hevder at livet er om å være lykkelig hver eneste dag, eller «vær lykkelig, bekymre deg ikke», og hvor det er underforståttr at den alminnelige kvinne og mann, de unge så vel som middelaldrene og gamle, skal opphøre å tenke på alt det de ikke har, så som høyere lønn, eller et arbeid å gå til. Især trer det groteske ved nevnte oppfatning om å avstå fra å bekymre seg klart fram i dagen, straks en betenker at ordene gjerne faller fra dem som har mer enn nok av materielle ting, og som er svært opptatt av økonomiske vekst og velstand, samt den personlige karrieren.

På  den annen side: økonomisk fattigdom eller knapphet på materielle goder, er en før-etisk verdi; det gis unevnelige mennesker som er lykkelige, skjønt de lever under slike kår, som, ut fra våre levestandarder, ikke holder mål
Å ha et lykkelig liv, eller at det går deg selv og de som står deg nært bra, beror på så amngt, så som hva du tror at  den «lykkebringende» sinnstilstand er, og hvorfor det er slik at sinnstilstanden skal kunne beskrives i termer av lykkebringende. Dernest har det å gjøre med perseptuelle ferdigheter: om de ting du tror du har, eller besitter, er de som du bør ha for at du skal kjenne at det går deg vel eller ikke. I motsattt fall: om de vurderende beskrivelsene dine ikke treffer på det du faktisk, har kan du komme til å tro at meg går det riktig bra med - jeg er lykkelig. Det som er tiilfelle er at dine perseptuelle evner fungerer ikke slik de skal fungere: du lever ut og i lys av en falsk tro, og med tilsvarende falsk dom.

Et annet tilfelle kan være slik: at du er en slags snobb, idet du tror at å ha et helt alminnelig liv med alminnelig ting rundt seg ikke er bra nok, det vil si at du har en negativ innstilling til den du er og hvem du er. Imidlertid, du har ikke rett, for livet du har å leve, og med de ting det innebærer, er i orden som det er. Punktum.
Vi formulerer dette slik: at i det siste tifelle foreligger det ikke en perseptuell svikt; det som er klanderverdig er at det verdsettende moment har fått forang framfor en mer kritisk innstilling overfor dine fordringer overfor livet, inkludert troen på at det er kun visse levestandarder som tifredsstiller ditt begjær etter å ha et tilfredsstillende liv.
Jeg betegner det siste tilfelle med  «emotivt ladet ttro», i motsetning til det første tilfelle, der det synes å foreligge en kognitiv-perseptuell svikt», idet det foreligger en forvekslig eller en feilidentitfisering til grunn for den partikulære tro og dom.
Således synes det rimelig å betegne en slik form for tro med «falsk» tro, slik jeg også har gjort, idet en slik person bedrar seg selv, uten at det foranlediger at personen vet om at det er et bedrag.

Referanseproblemet.
Jeg går nå over til å ta opp et visst anliggende: «referanseproblemet». Innenfor dagligtalen og innenfor naturvitenskapelig forskning er 'referanse' knapt nok et problem.  Referansen for begrepet vann er stoffet vann, eller den naturlige tingen vann. Eventuelt at intensjonen og ekstensjonen for 'vann' er den kjemiske formelen H2O; skjønt den kjemiske formelen H2O ikke var kjent for datidens mennesker, gir det god mening å hevde at ved hjelp av den kjemiske formelen H2O  så mener vi at den kjemiske formelen H2O har den samme  referanse for oss som lever i dag som «vann» hadde for folk som levde for tusen vis av år siden.
Det gis visse praktiske problemer når ord for naturlige ting blir til kjemiske formler: om du er svært tørst, og du roper: jeg trenger H2O, er det da så helst sikkert at i hver eneste språklige sammenheng,  der «vann» har blitt erstattet med formelen H20, at mottakeren/den eller de som hører «gi meg H2O også vil komme den nødstilte til unnsetning gjennom å gi vedkommende vann? Jeg har mine tvil.
Gitt at fagspråk og vitenskapelige språk er lite egnet med henblikk på kommunikasjon og interaksjon mellom mennesker ved at avsender og mottaker for vitenskapelige språk er det vi betegner med «de ulike former for vitenskapssamfunn», og at innenfor ett og det samme vitenskapssamfunn, for eksempel folk som tilslutter seg Jürgen Habermas og hans samfunnvitenskapelige eller sosiologiske synspunkt, forløper samtalen stort sett greit, og at det er unntaket heller en regel som bidrar til at det oppstår misforståelser.

På den annen side, i de tilfelle hvor habermasianere møter wittgensteinianere, kan det hele gå galt av sted, idet disse to former for filosofisk refleksjon er så forskjellig fra hverandre at fravær av gjensidig forståelse er regelen heller enn unntaket.
Mens wittgensteinianeren er opptatt av hverdagsting som bord, stol eller krakk, har habermasianereren, gitt at slike wittgensteinianer tilhengere og habermasianere fins, politiikken på agendaen, idet en typiske habermasiansk inspirert filosof tror at det gjør en stor forskjell om en filosof har et ord med i laget når politiske beslutninger tas eller ikke. Habermasianske tilhengere synes å tro at det påligger filosofer særskilte samfunnsroller, og at det til hver og en av disse samfunnsroller svarer det en eller flere oppgaver, så som «overvåker» og «forsvarer», «vokter», «varsler» og «dommer».
Plassen tillater ikke at jeg behandler hver eneste en av de nevnte samfunnsrollene og oppgavene, som Habermas tilskriver den som er innehaveren av rollen som filosof. Dermed nøyer jeg meg med å snakke om «forsvarsrollen».
Habermas er erklært sosialdemokrat, og dag heter det at vi er alle sosialdemokrater, om vi tror på det eller ikke, om vi ønsker og vil være sosialdemokrat eller ikke. Således er det om å forsvare friheten, de borgerlige rettighetene og det representative demokratiet overfor mennesker som nekter å føre en fri og åpen diskusjon. I praksis betyr det at såvel non-seminarister som folk som er kritisk innstilt til  parlamentaristisk orienterte demokratier, faller utenfor et slikt demokratibegrep som kommunikasjonsteoretikeren Habermas og de som slutter opp om et slikt formalistisk demokratibegrep som Habermas fører til trorgs.

Reelt sett er det slik at kjennetegnene for parlamentaristiske styreformer er utstrakt delegering av statsapparatets strukturelle og organisatoriske makt til tunge byråkratiske institusjoner, og det gis et stort admistrativt apparat, sammen med en omfattende vitenskapeliggjøringen av samfunnet og en likeså stor grad av samfunnsgjøringen av vitenskapene, og det er ikke forenlig med hønnord som «liberal» og «liberalitet».
Det er langt fra opplagt at troen på stedfortrederdemokratiet er den beste styringsformen, en slik styringsform som er tuftet på idéen at de som skal fatte avgjørelser på vegne av andre mennesker, det vil si deg eller meg, hun eller han, eller de der nede i gaten, er eksperter, spesialister, profesjoner, byråkrater, politikere og statsfolk: eksperter, spesialister og profesjoner har deres egne agendaer, og politikere og statsfolk er opptatt med og av å mele sine egne kaker, og du kan være ganske forvisset om at kakene de lager til seg selv og for seg selv, kommer verken til deg eller meg.
Jeg velger å uttrykke det jeg har snakket om i tilknytning til demokrati og troen på dets uovertruffenhet, er at hele den moderne sivilisasjon/materielle kultur hviler på en falsk tro: at alt er fremstillbart.

Å tro for godt om seg selv, eller at en verdsatte seg selv altfor høyt, betydde  for de gamle grekerne «uforskammethet», «frekkhet» eller «arroganse». Det greske ordet for overvurdering av seg selv er hybris
Fra habermasianerens ståsted virker en wittgensteinianers anliggender som små og puslete ting, eller at det faglige presisjonsnivået blir for lavt, slik at habermasianeren kommer til å tro at Ludwik Wittgensteins filosofi heller skal plasseres under merkelappen  «Kuriøse undersøkelser» enn under det som enkelte vil mene er den langt mer  pretensiøse headingen «Filosofiske undersøkelser».

Ett eksempel på ting som opptok Wittgenstein, var å undre seg over hva som mer presist menes med fargeord, e.g., som når en tror at det er korrekt å hevde om hvite papirark at de instansierer hvithet. Det er ikke helt sikkert at tro på hva som teller for hvitværenen slik er en korrekt beskrivelse om en befinner i områder som er fri for kullos fra biler, så kan en sammenlikne et papirark, som synes å være hvit med en håndfull av snø, idet en sier: dettte betegner jeg med hvithet.

Poenget mitt er: filosofiske termer trenger ikke å være uten referanse(bord, stol, krakk, eller hvithet): vansker oppstår gjerne i forbindelse med første person tro, så vel som andre person tro og  annenhånd basert tro På grunn av jeg allerede har sagt noe om slike former som er om ting og personer utenfor oss selv, går jeg ikke nærmere inn på det. Jeg starter med annenhånd basert tro. Ting som du i all fortrolighet har fått fortalt av en annen og som du har som intendert intensjon å kommunisere til en tredje part, for eksempel en forsamling av mennesker, kan bli imøtegått eller at din intenderte instensjon, som går ut på å bringe videre det du har blitt fortalt, så nøykatig du er i stand til og slik som du ble fortalt, uten at du legger til eller trekker noe som helst fra, og som du er helt forvisset om er sant,  blir møtt med stor skepsis: du blir ikke trodd. Om det er måten du framfører det på eller at den aktuelle forsamling ikke kjenner deg, eller at de går og bærer på ting som trekker i helt andre retninger enn det du holder fram for dem, er irrelevant: det er forferdelig ikke å bli trodd, især når det ikke gis tungveiende grunner for  å trekke i tvil at du er en oppriktig person, og ikke en notorisk løgner,  og at testimoniet(vitnemålet) ikke hviler på at det er et påhitt fra den du har fått kjennskapen fra.
Første person tro viser hen til det indre selv, hvor «det indre selv» står for en menneskelig persn som strever med å finne ut av om kategorien «autoritær personlighet/selv» er en kategori som  treffer på den som tar opp spørsmålet, det vil si som selvkarakteristikk.
Dermed er  første person tro en selvrelatert form for tro, og hvor gjenstanden for den aktuelle tro  enten stemmer overens med en bestemt beskrivelse av gjenstanden eller ikke , e.g.«'at autoritære personligheter/selv  tar beslutninger på vegne av andre personligheter'». Særskilt for første person tro er at den aktuelle personen, for eksempel, ytrer seg slik: at jeg er x, og at x er værende F(F=værende en autoritær personlighet). Nevnte framstilling reiser visse problem, og som plassen ikke tillater at jeg går nærmere inn på.
Geneologisk synes idéen om ære å stå for for første person tro, i den forstand at ut fra dets form er det om objektformen for det personlige pronoment «vi», der «vi» står for et «tilhørighetsforhold», instansiert gjennom begrepsordet «oss», og hvor «oss» henviser til inndelinger av folk i størrelser familie,sjikt, lag, klasse; forening, foretaket, politisk parti,stamme, klan eller en folkegruppe, eller at de rett og slett er borgere av en nasjon eller at de lever i den og den verdensdelen.
Jeg gir tre eksempler som illustrerer hva jeg mener med «oss»: (1)«at dansker er ikke som oss(nordmenn), for danskene selger alkoholholdig drikk som øl og vin side om side med dagligvarer som melk og brød». (2) At trøndere er ikke som oss(nordlendinger), for de skyter på folk, og ikke på blink», og (3) «at nordmenn ikke er som oss(dansker) siden urbaniteten ennå ikke ikke har nådd fram til det norske folk».

Det alminnelige er at ære er knyttet til ytelser eller prestasjoner, om det er av atletisk art eller om det gjelder innsats i krig eller fred, eller på det intellektuelle området, som, for eksempel,  innenfor de ulike kunstgrener og kultur, så som musikk, diktning, litteratur eller filosofi, så tilkjennes ingen ære med mindre den hviler på en forutgående betydelig prestasjon innenfor et eller annet område.
Holder en seg til de mer tradisjonelle eller de såkalte «før-moderne former for ære», så er det problematisk å snakke med referanse til begrepet om skyld ved at brudd på æreskodekser impliserer 'vanære' eller 'skam'; skam og skamfølelse blir karakterisert gjennom at den som kjenner seg vanæret eller skamfull, får vansker med å se seg selv i øynene, og ikke at det i første rekke er de andres blikk som framstår som besværlig. For skyld, skyldig, skyldfølelser og «skyldigværen» er det om at en har unnlatt å leve opp til en viss standard eller en viss kulturnorm, sentrale normer som hvert eneste menneske har å overholde ved at den blir lagt til grunn for livsføringen.

Brudd på sentrale normer medfører skyld og at en er skyldig, det vil si at når det stemmer at den som har blitt anklaget for normbrudd faktisk har brudd den normen anklageren hevder har blitt brudt, så feller en dommen at vedkommende er skyldig, og, i motsatt fall, om den angklagede ikke har hatt en finger med i spillet, er vedkommende u-skyldig.
Poenget er at det fordres at mennesker legger bånd på seg selv, slik at visse normer overholdes, og for den eller de, som unnlater å legge bånd på seg selv, er det slik at de blir møtt med forakt.
Dermed er det de andres forakt som gjør at du kjenner deg ille til mote, og ikke at du kjenner et ubehag stige opp i deg når du gransker deg selv, sett gjennom ditt eget blikk på deg selv.
Det gis fremdeles kulturer i verden hvor det er om ikke å miste ansikt, og hvor det er bedre å levere billetten tilbake enn å leve resten av livet med en så stor skam at det ikke er til å bære
For internaliserte kulturnormer, slik som ære, er det 'oss' kulturen som står på spill, og det vil si at det er om «mitt folk», «min stamme», som er den jeg er. Betyr det sistnevnte at stammefolk er uten samviitighet? Ikke i det hele tatt; det problematiske ved begrepet om samvittighet er at samviitigheten(fellessansen) er feilbarlig, og at de deliberasjoner som trengs for å finne ut av samvittighetsspørsmål, trenger å bli satt i gang ved at de ting, som vår samvittighet inneholder, har å bli problematisert, og ikke at de blir tatt for gitt.
Uttrykt med andre ord: singulære samvittigheters «feilbarlighet» er rotfestet i at ideal, verdier og normer kommer inn i menneskesinnet utenfra, og det er slettes ikke alltid slik at det som fyker inn i et menneske fra utsiden, er av spesielt god sort.

Affekt og emosjon.
I alminnelighet står  en affekt for en kraftfull eller voldsom sinnsbevegelse, mens en emosjon har en viss styrke. Inidlertid, det gis glidende overganger fra å kjenne en lett irritasjon til å kjenne at en er sint, og derfra til raseri eller harme.
Gitt at en tror at  følgende forklaring er en korrekt forklaring av forskjellen mellom affekt og emosjon. Om jeg forstår meg selv som nevro-fysiologisk orientert, så tenderer jeg i retning av å forklare affekt som en integrert del av menneskenes fysiske organisme, mens emosjoner blir til epi-fenomenologiske fenoemen, eller, for å anvende et billedlig uttrykk,  at emosjoner er på linje med en kjele med lokk, og at kjelen er fylt med vann, innimellom fosskoker vannet og, om lokket ikke er helt tett, så koker kjelen over, og trykket i kjelen blir så stort at det fører til at lokket presses så mye opp at vannet i kjelen fosser ut av kjelen. M.a.o.,  forklaringen av emosjoner i termer av  en vannkjele beror på rent fysiske lover, som at vann koker ved en viss temperatur, som er 100 grader celsius ved havets overflatenivå, sammen med at det oppstår et viss trykk i en lukket beholder(kjele), i form av oppsamling av damp som stiger i kjelen, og som har som empirisk konsekvens at kjelens lokk blir presset til side, slik at det gis rom for at dampen og vannet renner over og ut av kjelen. presser lokket av kjelen, gitt at det ikke er andre faktorer som trekker i en annen retning, som at skrur av bryteren som dom er koblet til kokeplaten der kjelen er plassert, slik at platens temperatur blir satt ned på grunn av at elementene som gir vame ikke lenger er operative, eller ved at sikringen til ovnen ryker, eller at en rett og slett skyver platten vekk fra den varme platen, og at en derigjenomm forhindrer at vannet koker over.
Alternativt uttykt: å tro at det er emosjoner som driver verket, er som å tro at lokomotivet blir skremt opp av gnistspruten fra snurrende hjul langsetter skinnegang og sviller, dampen fra vannkjelene, vislelydene fra togfløyten, og av all knakingen og knirkingen i treverket i  kupévognene, og at gnistene, dampen, vislelydene, knaikingen og knirkingen, er, samlet sett, den virkelige årsaken til at logomotivet setter opp farten: det som er tilfellet er at det er lokootivets maskin som driver toget framover, og at gnistspruten, dampen og hvislelydene fra togfløyet, etc.  skremmer ingen, bortsett fra fugler og dyr som oppholder seg i nærheten av jernbanesporet.

I sikten min gis det ikke et slikt lufttett skille mellom affekt og emosjoner; likevel er det praktisk-teoretisk formålstjenelig å trekke et skille mellom affekt og emosjon, og hvor  affekt måles ut fra den partikulære affektens «kraft» eller «ladning», mens om emosjoner hevder vi at de klassifiseres ut fra deres styrkegrad(intensitet), varighet, dybde, ekthet og, eventuelt, at emosjoner er «ambivalente».
Om skillet mellom affekt og emosjoner blir satt i absolutt forstand,  så følger det fra forutsetningen at affekt ekskluder emosjon, og omvendt, at emosjon ekskludere affekt. Det stemmer ikke. En fenomenlogistisk undersøkelse av emosjonen resentiment viser at denne emosjonen involverer affekt. Karakteristisk for resentimentet er at det setter den menneskelige kroppen i stor fart og sterk sinnsbevegelse henimot en avgrenset målskive, og at resentimentets kraft blir holdt oppe og båret fram av at målskiven, i form av en offemtlighetsperson, en leder for en stat og dennes arrangementer av ulike ordninger, som ikke sjelden står som selvet symbolet for og legemliggjøringen  av langvarige og vedvarende repressivitet, hemmelige overvåkinger, forfølgelser av opposisjonelle, arrestasjoner og trortur, ja, også med døden til følge. Dermed har dette sentimentet så mye ubendig kraft i seg at når denne kraften utlades, så  innebærer det fysisk aggresjon.
Således har den som tror at resentiment er utrykk for en emosjonell sinnstilstand bare en omtrentlig tro, for den overkritiske innstillingen overfor det en tror om resentiment, har ført til at objektet for kritikken blitt gjort harmløst, og om det er tilstandsbeskrivelsen, har en overrealistisk forståelse,  og denne overrealistiske forståelse springer ut av at en har overkritisk innstilling overfor en sedimentert tro, det vil si at det er om det en på forhånd antar er resentiments natur. Dermed er det slik at overkritisk innstillinger overfor tro  ledsages av en overrealistisk forståelse.

Tro og emosjon.
Emosjon er ikke bare om følelse, og hvor kontrasten til «emosjon», «emosjonell» eller «emosjonalitet», er «fornuftens kjølige eller dempede blikk»; ut fra et slikt synspunkt får en to slags typer av mennesker: på den ene side fornuftstyrte mennesker, og mennesker som blir styrt og kontrollert av følelser, på den annen side: det som er tifelle, er at hos mennesker kommer fornuft og fornuftighet i grader, mens emosjon(følelse) blir målt ut fra dens styrke.
Det er når det skjer en forrykking av styrkeforholdet mellom den deliberative kapasiteteten og den emosjonelle dimensjonen at det er fare på ferde, for i utgangspunktet er det knyttet et emosjonellt aspekt til begrepet om fornuft, slik det også er for emosjoner: at det rationale aspekt er bygd inn i begrepet om emosjon: i den grad og utstrekning følelse(emosjon) får en så framtredende plass og rolle i vår husholdning at den blir mer sentral og viktig enn de rasjonale aspekt, så  er et menneske eller en gruppe av mennesker, dets følelser.

I streng forstand er våre dypeste og sterkeste følelse individuerbare som «livsfølelser», der livsfølelse står for en viss innstilling overfor  livet vårt i verden. På den annen side,  livsfølelsene våre er båndet som binder, og om dette båndet lider svært stor overlast, er vi ute i hardt vær ved at nå er det om relateringen til oss selv og verden som står på spill.
Uttrykt med andre ord: de sterkeste følelsene har å gjøre med såvel relateringen til oss selv og vårt eget liv som de er om relateringen til verden.
Ut fra min egen erfaring, og jeg fikk mine sterkeste impulser i fra 1966 og i årene framover, så gis det kun en gradsforskjell mellom den store betydning følelser ble tillagt dengang, og den verden vi lever i dag:, for nå går det hele ikke bare ut på at en skal vise følelser: du har å leve følelsene dine ut. I alle fall er det slik det blir presentert i den medialt produserte realiteten: jo mer du føler, desto mer er du.
Naturligvis, dette er posering, eller, er det bare det? Jeg har mine tvil om det: alt føleriet oppstår ikke i et vakum, eller ut fra et null-punkt. Så, hvorfra kommer denne hangen til å ta livet som det kommer, og at en ikke skal bekymre seg om morgendagen? I vår tid har det meste fått en helt annen karakter enn da en kun hadde slike typer av aviser, der du ble advart på forhånd om å lese videre: Obs! Obs! Nyheter fra utlandet. Farlige ting, det må vi da skjønne.
Før het det: vi må da ha det litt gøy; idag heter det at hva livet går ut på er at vi har det gøy - at vi morer oss. Til og med seriøse aktivitetet og virksomheter som vitenskap og filosofi blir beskrevet og vurdert i termer av å ha det gøy.
I nedgangstider, når det gis flere og flere som tjener på andres nød, er det høytid for all slags festivaler, festspill og kommunale arrangementer, og det betyr at det er ingenting å utsette på selve engasjement for ting som betyr svært lite, eller at en tror på tvilsomme ting, bortsett fra at det gis folk som tjerer penger på flyktige ting.

Det omvendte er også tilfelle, nmlig at en snakker seg varm om ting som mangler en svært sentral ingrediens: troen på prosjektet.
Poenget mitt er like viktig som det er enkelt å forstå: at forholdet mellom følelser og fornuft har blitt forrykket, og at det som har blitt satt i fokus er følelser: bør en tro på et prosjekt som synes å gå ut på at fornuft og fornuftighet er av mindre betydning enn at en lar flest mulige  følelser få fritt utløp? Eller omvendt: at hva det er om er å holde føelsene i sjakk, og at de cerebtale mekanismer, eller at fornuften skal styre huset, slik en snakket om disse ting i  opplysningstiden?
Vel, er det slik at jeg overdriver tydningen min av livet i de nord-europeiske land? At idéen om menneske som rasjonalt, er en myte menneskene har fått tuten ørene full av gjennom hundrevis av år, og at endelig har det blitt slik at all denne mytologi rundt Homo Sapiens Sapiente - at mennesker er dyr som vet at de vet?

Hva skal en tro på når tiden og verden har fjernet seg så langt fra det gamle Grekenland, der det fantes et menneske, hvis hovedsentens var: at det eneste jeg vet, er at jeg ingenting vet? Er det slik, som enkelte har hevdet, for eksempel, den franske filosof og retoriker André Glûckmann, at den som hevder at en vet at en ikke vet, har viten om noe, nemlig at en ikke vet, og at dermed blir hele dialektikken satt i fart og bevegelse gjennom streben etter viten, som, e(x) hypothesie, er mangelfull for den som erkjenner sin egen uvitenhet?
Min innerste overbevisning og dom er at en slik tydning av formuleringen «at det eneste jeg vet, er at jeg intet vet, er en stor misforståelse: Sokrates var ute etter å forstå, og han jaget ikke etter å være kunnskapsrik eller, om en vil, en lærd person, en person hvis høyeste mål er å samle på kunnskap om mange heterogene ting, på samme måte som det fins mennesker som samler på ære, hedersbevisninger eller jakttrofeer; Sokrates budskap til oss som lever i dag, er at mennesker ikke bare er intellekt + kropp: mennesker tenker og agerer ut fra ulike former for tro, der følelser, ønsker og begjær, viljesakter og valg influerer tro og dom, for ikke før har et menneske starter opp med å resonnere, så velder det fram et hav av antakelser og dommer, følelser og tanker, ønsker og begjær, og det er slike størrelser som brer seg ut som en tjukk og ugjennomtrengelig tåke mellom det indre selv og verden.

I sammenpresset form er det jeg har snakket om et utgangspunkt for Platon og hans lære om formene eller idéene ved at alt det menneskene tror om seg selv og verden har å bli gjenstand for  filosofisk refleksjon.
Dersom en baserer forståelsen av Platon på at det han faktisk gjør er at hans intenderte instensjon er å frisette folk fra alt det blenverk de lider under gjennom å føre dem inn i en ekstern filosofisk teori, så har en dermed en svært dårlig forståelse hva Platons ærend var: at ingenting er så godt og bra som litt teori og en viss teoretisk ballast, og en trenger ikke sluke alt som kommer ut av en annen persons munn eller penn, for å fatte at andre har noe å lære bort, og at det rette stedet for å lære er dialog og dialogen.
Uten at menneskenes subjektive interesser og verdier er slik at de er anvist på å lære, gis det ingen bevegelse, utvikling og forandring, og dermed vil menneskene stå på stedet hvil, og en trenger ikke dele Thomas Hobbes(1588-1679) idéer og tanker i verket Leviathan(1651), der all moral, rett og tro har å bli underordnet suverenen eller selvherskeren(staten og dens apparat), for å fortstå at om menneskene gjør seg til selvpansrede stolte dyr, så fører dette til «alles kamp mot alle»
Oversatt til en mer «up to date» terminologi, så kan en uttrykke det foregående på den måten at  det er menneskenes subjektive interesser og verdier som gir føring til hvordan andre folk, ting og steder
i verden blir oppfattet eller forstått.

Dersom en oppfatter det slik at møye og strev utgjør menneskenes «natur», så gis det iingen naturlov som informerer menneskene om at utfallet av møye og strev er identisk med splid og splittelse mellom menneskene; den eneste lærdommen en kan utdestillere på bakgunn av et menneskesyn som forefekter en tese om møye og kamp, er at all forståelse forlanger at en arbeider på og med seg selv ved at det gis mange ting som kommer mellom det indre selv og verden, og som stenger for forståelse og innsikt, snarere enn at det åpner opp for å forstå.  
Således er forståelse og innsikt rofestet i at det er verdifullt for mennesker å strebe etter forståelse, og det betyr at å begunne det som virkelig teller for mennesker, viser hen til begrepet om verdi, og om forsøket på å begrunne verdi har som forutsetning at det gis verdier, og at rene beskrivelse er en blindvei, er å forflytte seg ut fra en figur som har form av en sirkel, og det derfor er en sirkelforklaring, så har en å gjøre et nytt forsøk for å se etter om en er i stand til å forflytte seg på en slik måte at såvel de gode som mindre gode forklaringer, inkludert alle de unevnelige forklaringer som, bent ut sagt, er dårlige forklaringer eller som overhodet ikke forklarer noe som helst, skal kunne oppheves i et eneste nå.

Uten å ta for mye i min munn, vil jeg hevde at hver eneste oppfattelse, hver eneste tro, beror på en viss interesse og en viss verdi, og at det er slik interesse og verdi er primus motor for mennessker, er et universelt karaktaristikka for mennesker; hva for interesse og hva for verdi det er tale om, er beroende av svært mange faktorer, så som alder, kjønn, individ, person, personlighet, karakter, gruppe, sjikt eller klasse, samfunn, nasjon, stat, verdensdel.

Thor Olav Olsen
(Den här e-postadressen skyddas mot spambots. Du måste tillåta JavaScript för att se den.)


Artikkelen følges opp med Del 2 og Del 3

Ensamrätt för samtliga artiklarna som Thor Olav Olsen publicerar i Tidningen Kulturen tillhör författaren. Tillståndet för citat, länkar eller publicering i andra media än Tidningen Kulturen måste skriftiligt ges av författaren på denna adress
Den här e-postadressen skyddas mot spambots. Du måste tillåta JavaScript för att se den.

Ur arkivet

view_module reorder

Tid, liv og virkelighetstydninger

I «Refleksjoner om identiteten til eksisterende (foreliggende) identiteter» tar jeg opp følgende ting av aporetisk art: At eksisterende entiteter forandrer seg over tid og at eksisteremde entiteter har en tendens ...

Av: Thor Olav Olsen | Agora - filosofiska essäer | 17 november, 2010

Bortvändhet från ambitionerna

I stort sett varje strävan uppåt i de givna hierarkiernas tjänst bemöts idag med gillande eller åtminstone acceptans (som kan komma sig av såväl en välkomnande känsla av samhörighet som ...

Av: Peter Worland | Utopiska geografier | 08 juni, 2009

”Du har ställt flera frågor kring Kulturdepartementets direkta engagemang och närvaro…” Peace &…

Redan när Tidningen Kulturen publicerar min artikel ”Folkfesten som tänjer gränser för socialt medvetande” (16 juni 2012) har funderingen legat där och grott; det måste väl ändå vara mycket intressant ...

Av: Linda Bönström | Kulturreportage | 11 juli, 2012

Hermann Hesse

Hermann Hesses klassiker: Narziss och Goldmund

I Klas Östergrens nya roman I en skog av Sumak finns en parafras på kastanjeträdet i Herman Hesses roman Narziss och Goldmund. Precis som Östergrens roman som gått som följetong ...

Av: Ulf Nygren | Essäer om litteratur & böcker | 27 augusti, 2017

Richard Strauss - en tjuvaktig skata?

  Ariadne (Zerbinetta). Foto: Bettina Stoess/Deutsche oper Berlin Deutsche Oper i Berlin har under januari och februari frossat i Richard Strauss. Fem av hans operor har snurrat runt på repertoaren - "Salome ...

Av: Ulf Stenberg | Essäer om musik | 03 mars, 2009

Aase Berg. Foto: Elisabeth Ohlson Wallin

Tidskriften 10TALs poesifestival 2015

Årets upplaga, den 19:e, av Stockholms Internationella Poesifestival hade temat lyrik och musik. Tidningen Kulturen gjorde några nedslag i det stora och varierade programmet. Festivalen inleddes redan den 24 november ...

Av: Thomas Wihlman | Essäer om litteratur & böcker | 07 december, 2015

En liten blåsa i Guds andes glas

Jag är förtvivlad, full av ångest och riven i djupet som aldrig förr! Det är nåt fel med mig! Det är som att återuppbygga ett hela tiden raserande och sönderblandat ...

Av: Benny Holmberg | Essäer om litteratur & böcker | 05 september, 2011

Närkontakt av tredje graden 

Av förekommen anledning bjuder vi på Vladimir Oravskys och Olle Ekstrands mästerliga filmanalys av Steven Spielbergs UFO-klassiker:   Konstnärens vilja att solidarisera sig med den tekniska vetenskapliga förändringsprocess som äger rum i ...

Av: Vladimir Oravsky | Utopiska geografier | 11 april, 2017

Botanisera i arkivet
close

Prenumerera på vårt nyhetsbrev!

Få de senaste artiklarna direkt i din brevlåda - helt kostnadsfritt.

Du kan när som helst avsluta din prenumeration - enklast klickar du bara på länken du hittar i varje nyhetsbrev.

Cron Job Starts