Hon fångar djurens blickar

Hare – bearbetad litografi på frigolit av Riitta Tjörneryd Blicken mellan djur och människa, som kanske har spelat en avgörande roll i det mänskliga samhällets utveckling, och som alla människor i ...

Av: Niels Hebert | 24 mars, 2008
Konstens porträtt

En stor opinionsbildare

Jag befann mig i Indien när jag strax före jul fick budskapet att Björn Fremer gått bort. Det kändes vemodigt, främst för att han var en god vän (som dessutom ...

Av: Bertil Falk | 30 januari, 2014
Övriga porträtt

Utklädd till livet . Intervju med Little Annie

Som sextonåring i New Yorks förort ville hon bli artist – och började klä sig som en. "Du ser ut som om du borde stå på scen", sa någon. Hon ...

Av: Frida Sandström | 23 juli, 2013
Musikens porträtt

Vilken napp är din napp?

Om vi kunde se all den strålning som omgärdar oss, skulle vi märka att det dominerande inslaget i vår miljö stammar från mobiltelefoner. Inte nog med att man måste lyssna ...

Av: Carl Abrahamsson | 20 februari, 2011
Carl Abrahamsson

Om strukturene og relasjonene mellom individet, samfunnet og kulturen. Del I



En kortfattet innføring i samfunnsfilosofiske problemstillinger

HermesDenne artikkelen er om maktmekanismer, der enkelte av disse er åpne, mens andre virker i det skjulte. For det meste snakker jeg om anonyme strukturer og anonyme relasjoner; at jeg snakker om diverse strukturer og relasjoner, avholder meg ikke fra å hevde at følgende grunnforutsetningen gjelder for utforskningen av forholdet mellom individ, samfunn og kultur: Det relevante undersøkelsesobjekt for forståelsen av hvordan menneskesamfunn er organisert og strukturert, er mennesket selv. Implikasjonen er at å studere maurer og maurtuer gir ingen kunnskap om menneskesamfunn.

Nedenfor følger et kortfattet omriss av sakene jeg tar opp i artikkelen min.

For det første, å bli til som menneske, er å vokse opp og inn i en partikulær samfunnskultur, for eksempel at en vokser opp i Det Norske Samfunn. Det vil si at straks et menneskelig individ har blitt satt inn i verden, har indivdet status som samfunnsborger; samfunnsborgerværen er primær i forholdet til begrepet om borger, så som statsborger.

For det andre, på grunn av at begrepet om demokrati er svært uklart, i og med at det gis så mange ulike oppfatninger om hva det går ut på, der enkelte av disse oppfattelsene henviser til avskyelige regimer, som for eksempel Israel og Pakistan, er menneskerettighetsrealiteten grunnleggende i forhold til demokratibegrepet. Således er det langt enklere å komme overens om menneskerettighetene enn hva begrepet om demokrati står for.

Stöd Tidningen Kulturen

Köp en prenumeration! Klicka för mer information.

For det tredje, hver eneste samfunsborger tilkommer samtlige menneskerettigheter, uavhengig av om individet allerede har fått innløst helheten av dets grunnleggende menneskeretteringer, eller at sannsynlighetene for at individet ikke skal kunne oppnå disse er langt større enn sannsynlighetene for at individet skal kunne få menneskerettighetene, e.g. at det blir kapabel til å nyttiggjøre seg av dem.

Hermeneutisk filosofi

Hermeneutisk filosofi er relevant for utforskningområdet; i opprinnelig forstand stammer hermeneutikk fra den greske mytologi, dvs. at ut fra den greske mytologiens før-filosofiske horisont ble hermeneutikk forbundet med fuglen Hermes, som ble betraktet som bindeleddet mellom gudene og menneskene, og derav var navnet dens Budbringeren. I nyere tid står 'hermeneutikk'for 'tolkningslære' eller 'fortolkningskunst'. Blant og mellom dem som har gitt sine særegne bidrag til utviklingen og videreutviklingen av hermeneutisk filosofi, nevner jeg filosofen Wilhelm Diltey, Otto Friedrich Bollnow, Hans – Georg Gadamer og Paul Ricoeur: Med henblikk på de traderte tradisjoner for hermeneutikk, hermeneutisk teori og hermeneutis metode, dvs. den hermeneutiske filosofiens gjenstandsområde, har den blitt avgrenset til skrevne tekster, verker, dokumenter, så som lovbøker, rettslære, rettspleie, litterære verk og religiøse tekster; å utvide virkeområdet for fortolkningskunsten til det praktiske liv, er en stor oppgave, og et stort framskritt.

Hermeneutisk filosofi er bygd opp rundt følgende moment: Før – forståelse, forståelse, helhet – del, relasjonene mellom helhet og del med henblikk på forståelsen og at forståelsens form er sirkelen eller at en ser på den som spiral-formet. Dessuten, om en følger Gadamer, så kommer begrepet om fordom inn som ett av hermeneutikkens strukturelle moment. Tankegangen er slik. Det består en 'dialektisk' relasjon mellom del og helhet, i den forstand at med henblikk på forståelsen, så henviser delen og helheten til hverandre. Vel å merke at i utgangpunktet har individet en vag og flytende, flakkende, dvs. at en har en ubestemt, en foregrepet forståelse av helheten. Følgelig, den 'vage' forståelsen betegnes med 'før' – forståelse, og som er en forhåndsforståelse – som er den forståelsen en starter opp med. Fortrinnet til hermeneutisk filosofi eller dens klare styrke, er dens framheving av åpenhetsaspektet – at en arbeider med åpne begrep, mens tendensen til 'kunstsprache' er dens åpenbare svakhet. Det sistnevnte aspekt kommer klart til syne ved at hermeneutikere ser på fortolkningskunsten som et alternativ til naturvitenskapene, med de sistnevntes vekt på aksiomer, postulater, deduksjoner og rigide definisjoner av begrep. En av konsekvensene som følger fra innstillingen en finner hos naturvitere, er at hermeneutikere kjenner en viss underlegenhet i relasjon til de produktive fagvitenskapene, og det skal ikke mye fantasi til for å skjønne at slikt kan utnyttes til naturvitenskapenes fordel, og som også er noe professor Dagfinn Føllesdal (Universitetet i Oslo) har gjort. Hvorvidt en slik manipulering taler til fordel for naturvitenskapene, er ikke helt opplagt(Se nedenfor); hva angår meg selv, så beholder jeg notasjonen om åpne begrep, mens jeg er skeptisk innstilt til hermeneutikkens ortodoksi.

I hermeneutikk gis det følgende oppfattelse om forholdet mellom helhet og del: At helheten har forrang framfor delen; ut fra konsepsjonen min er relasjonen slik: 'At helheten er mer og annet enn summen av denne helhetens deler'. Med andre ord, at det hermeneutisk perspektiv på relasjonene mellom helheten og delene blir for unøyaktig, for upresist, i og med at en pukker på at økt forståelse av delene innebærer en økt forståelse av helheten, og vice versa, at jo mer en forstår av helheten, desto større er forståelsen av delene.

Dermed mener jeg at det nettopp er dette 'mer', dette 'overskuddet' som er det vesentlige forståelsen: At å forstå helhetlige sammenhenger, er å forstå annerledes enn bare å få med seg løsrevne deler, og dermed er forståelsen av helhetlige sammenhenger utover det en har fått grep på og om.

Jeg utelukker ikke at på det nevnte punkt har jeg misforstått: i alle fall, slik tenker jeg om det nå.

Dagfinn FøllesdalEn støter også på dette innenfor hermeneutisk filosofi: At begrepet om mening har forrang framfor slikt som er uten mening; det vil si at mennesker er anvist på mening. Følgelig er spørsmålet for en hermeneutisk orientert filosof, og hvis primære anliggende er begrepet om forståelse, at den hermeneutiske forsker undrer seg over hva som mer presist menes med å forstå hva begrepet om mening går ut på. Det vil si 'hva for indre sammenheng som gis mellom forståelse og mening'. I naturvitenskapene dreier det seg ikke om forståelse og mening; naturvitenskapene er anvist på forklaring, lovmessigheter og formulering av lover, samt forutsigelser(prediksjoner). I det praktisk liv forholder det seg annerledes, i og med at en kan hevde at forståelsen varierer fra individ til individ, fra en gruppe av individ til andre grupper av individ. Det betyr at et individ har én viss forståelse, et annet individ en annen forståelse, mens ett tredje individ forstår en sak, en ting, en handling eller en hendelse, på en helt annen måte enn de to andre individ. Eventuelt, at det tredje individet misforstår. Det som er felles for individ, om de forstår eller ikke, er at forståelsen/misforståelsen finner sted ut fra deres egne forutsetninger og betingelser.

Dermed er det som er tilbake, når det hermeneutiske begrepsapparatet har blitt veiet og funnet for lett, er at en står overfor teksten, boken eller verket, og dette foreligger der, ja, på linje med hvert eneste annet naturlig objekt. Det vil si at de er produkt av menneskene egne handlinger: i teminologien til den naturvitenskapelige innstilling til slike typer av objekt som tekster, bøker, verk, heter det 'materiale'. Siden naturvitere er overens med hermeneutikere om at mennesker er anvist på mening, så føyes demed begrepet om mening foran 'materiale'. Dermed heter det 'meningsfylt' materiale.

Naturvitere arbeider med teori og hypoteser; for naturviteren kan dermed spørsmålet om litteratur, for eksempel, reduseres til spørsmålet om å stable på bena fruktbare hypoteser om en tekst, en bok, et verk: For å finne fram til fruktbare hypoteser er naturviteren anvist på å konsultere teksten, boken, verket.

Ut fra ståstedet mitt er det slik at det som blir tilbake, når hele den komplekse terminologien til hermeneutikken er skåret bort, e.g. at det hele blir overlatt til naturvitere, er at 'forståelse' har forrang framfor diverse former forklaringer, e.g. at hermeneutisk teori ikke er annet enn hypotetisk – deduktiv metode anvendt på meningfylt materiale.

Jeg tar avstand for nevnte reduksjonsisme i fagvitenskapene, der filosofi som selvstendig disiplin blir til et underbruk for mylderet av fagvitenskaper: det gis andre virksomheter enn fagvitenskap, vitenskapsteori og vitenskapsfilosofi, nemlig filosofi og meta-filosofi.

Bakgrunnen og forutsetningene for at undersøkeren ikke står fullstendig fremmed overfor undersøksobjektet, er at undersøkeren har vokst opp og inn i en eller annen samfunnskultur: I de tilfelle der undersøkeren står stilt overfor fremmede livsformer, så er undersøkeren anvist på dialektikken mellom den egne forståelsessynsrand('horisont') og den fremmedes synsrand, der det ikke er uvanlig at undersøkeren, ettersom undersøkelsene skrider framover, får et annet blikk på tingene, og hvordan de henger sammen, enn hun hadde før undersøkelsen kom i gang.

Poenget jeg har artikulert over, kan formuleres på denne måte: At før-forståelsen og forståelsen gir føring til hva for objekt som trekkes inn som relevante objekt for undersøkelsen og hvilke objekt som utelukkes for videre undersøkelse.

Slik jeg nevnte i innledningen, er å ha vokst opp i en gitt samfunnskultur å ha internalisert sett av verdier, idéer og normer, og dermed går en utfra at undersøkerne står ikke like fremmede overfor individ, samfunn og kultur som et menneske som har vokst opp blant og mellom ulver, eller som kommer fra en fjern planet ute verdensrommet, gitt at en ikke stenger for at mennesker kan oppdras av ulver eller at det gis former for 'høyere' livsformer på andre planeter enn jorden.

I en viss forstand er 'før – forståelsen' om 'alt det et menneske alt allerede har forstått', dvs. forut for at en teoretiserer og reflekterer over hva som menes med 'forståelse'; det synes, i blant, at begrepet om forståelse blir kontrastert med 'ren' sansning: det springende punktet er om det sistnevnte i det hele tatt er en meningsfull realitet: å se(sanse) er å se som, e.g. at forsåevidt som det gis sansing, så gis det en viss bestemmelse ved sansningen – det sansede blir oppfattet som dette eller hint. Naturligvis, ut fra at et menneske sanser x som y, så følger det ikke at det er en korrekt oppfattelse av x; en skal heller ikke utelukke at x blir forvekslet med z, og hvor z er uten egenskapen y, eller at x ikke fins, e.g. at den sansende personen har hallusinasjoner.

I alle fall, en kan nok argumentere godt for synspunktet 'at for såvidt som det gis forståelse, er det forståtte på avstand fra det forstående menneske'; 'i den rene sansningen er sansningens gjenstand nærværende for det sansende menneske, uten at den sansede gjenstand er bragt på begrep'.

Derfor har 'før-forståelsen' og 'forståelsen' et klart epistemisk og ontologisk forsprang framfor vitenskapelige teorier og metoder om hva som konstituerer samfunn og samfunnsformasjoner, eller om en ønsker og vil, at beskrivelser og tydninger av samfunn i termer av samfunnskropper eller 'super-organismer', der individet utgjør super-organismens minste enhet, synes ganske klart å framstå som en biologistisk framstilling av samfunn og samfunnsstrukturer, hvilket jeg holder, og som leseren også forstår, for å være en utilstrekkelig forklaring.

Det er videre slik, at all forståelse impliserer selvforståelse og således er forståelsen anvist på å forstå hva som mer presist menes med 'selv- forståelse', i sær med hensyn til koblingen mellom 'forståelse' og notasjonen om å ha eller å være, et (singulært) selv: I alle tilfelle med henblikk på livet, for studier av menneskeliv har det validitet at menneskeliv er det primære objektområdet for utforskningen, e.g. at alle vitenskapelige teorier og persepsjoner om samfunn og ulike 'samfunnsverdener', inkludert hver eneste vitenskapelig anlagt teori om teorier om vitenskapelige teorier, og som er sekundære størrelser. Det betyr. at notasjonen om samfunn alt allerede er medreflektert i notasjonen om menneskeliv: Menneskeliv er og blir definert gjennom dobbeltbevegelsen, der bevegelsesretningen er innenfra oss selv og utfra oss selv, utover oss selv og ut i verden, og fra verden og tilbake til oss selv igjen. Eventuelt, at hver og en av oss allerede er i verden, og hvor preposjonen i henviser til stedet eller plassen, hvor vi har vårt sete. Sagt med andre ord, at menneskeliv er karakterisert med henvisning til 'situerthet'. e.g. at 'sted' eller 'plass' hviler på notasjonen om sete. Dermed lar jeg det jeg har snakket om over danne bakgrunn for resten av artikkelen min. Således går jeg over til å skrive om agentperspektivet, der jeg legger vekt på å få fram at agentperspektiv er skapt på visse måter og ikke andre måter, i og med at hvert eneste agentperspektiv er anvist på at det gis visse sosio-kultturelle rammer.

Agentperspektivet er beroende av dets sosio-kulturell situerthet

Teucros vocat alta in templa sacerdosSiden det ville ha vært dumt av meg å ta for gitt at leseren vet hva som menes med å snakke om 'at i alminnelighet er det slik at hver eneste agent har et sete', så er det som følger én av flere måter å gjøre dette begripelig på. Vi antar at det gis, i det minste, to – 2 – agenter, «A», respektivt «B», der A befinner seg på et bestemt sted i USA, som New York, mens B er på et bestemt sted i Norge, som Sandefjord. A og B snakker/skriver med hverandre. Hvordan er det mulig? Det er langt fra Sandefjord til New York og vice versa, fra New York til Sandefjord. Snakkingen/skrivingen som finner sted mellom A og B denoterer vi med 'interagering', 'komunisering' og 're-kommunisering'.

På grunn av at de to interagerende, kommuniserende og re-kommuniserende agenter er plassert på hvert sitt sted i hver sin verdensdel, er det utelukket at det finner sted en 'face to face' utveksling av tanker/meninger, synspunkt, kommentarer, m.m, e.g. at de treffer hverandre i deres respektive lokaler(leilighet, bolig, offentlig bygning, o.a.): Den alminnelige interageringen, komuniseringen og re-kommuniseringen har blitt erstattet av IT som verktøy, dvs. at det finner sted i det virtuelle rommet, uten at det dermed er implisert at de to agenten svever der ute, ute i det virtuelle rommet; rent faktisk sitter A på stolen sin med computeren foran seg, slik B likeledes sitter på sin egen stol. Vel å merke, at de befinner seg i hvert sitt lokale, hus eller bygning, og, som nevnt, i hver sin verdensdel; følgelig, fra nå av betegner vi deres plasserthet i termer av deres spesifikke 'sete', i motsetning til ordinære beskrivelser, e.g. i form av 'sted' eller 'plass'.

Det er flere forhold å bemerke til det jeg har skrevet om så langt. For det første, at det er sentralt at begge agenter har oppmerksomheten deres rettet overfor det samme objekt, der dette objektet kan utgjøres av et artifakt, et symbolsk uttrykk, for eksempel en doktoravhandling, en roman, en artikkel eller et essay. For det andre, at vi går ut fra at begge er fagfolk, dvs. at de er kyndige mennesker, mennesker som ut fra deres akademiske bakgrunn og erfaringer skjønner seg på at slike typer av artifakt som en doktorhavhandling i filosofi eller en roman, og hvor det gjerne impliserer at artifaktene(doktoravhandlingen, romanen, artikkelen/essayet) blir vurdert ut fra at det anlegges to ulike perspektiv på doktoravhandlingen eller på romanen. For det tredje, at det synes rimelig å hevde at etter å ha arbeidet seg gjennom doktoravhandlingen eller romanen, så har både A og B dannet seg hver sin oppfatning om kvaliteten på det respektive arbeidet. For det fjerde, at vi går ut fra at de kommer sammen for å snakke om det de har kommet fram til på grunnlag av at de har arbeidet seg gjennom materialet de har mottatt og på grunnlag av den mening de derigjennom har fått om dette materialet. Det femte punktet er at på grunn av at mennesker strides om mange ting, og at A og B ikke er så forskjellig fra andre mennesker ved at ingen av dem er uten denne tilbøyeligheten, så er det rimelig å anta at såvel As vurdering som As dom om artifaktet er forskjellig fra Bs vurdering og Bs dom om artifaktet.

Konsepsjonen om plurale perspektiv på samme objekt kan utvides: Utgangspunktet er som over, at det gis flere enn én og bare én agent, la oss si og mene at det gis minimum 2 agenter: Det er rimelig, inter alia, å anta at begge agenter har hvert sitt perspekttiv, og at de også anlegger hvert sitt perspektiv på utforskningen av objektene og relasjonene mellom objektene(Jf. overfor). Dermed hevder jeg at det spesifikke for forskningsobjekt som samfunn og kultur, er at det en snakker om, i en viss forstand, er overgripende i relasjon til individet(singulære individ), dvs. at det gjelder for hvert eneste samfunn og hver eneste kultur at kategorien samfunn, respektivt, kultur, omslutter hvert eneste individ. Det betyr at en simpel addering av individuelle menneskers 'produkt' eller 'artifakt', fører ikke til at en derigjennom forstår hva som menes med 'samfunn' og 'kultur'. Det er likeledes alminnelig å snakke om idéer, verdier og normer, og at disse idéene, verdiene og normene, hva de nå mer presist måtte være, er fellesgods, eller at observeringen av dette fellesgodset er konstitutive størrelser for begrep som samfunn og kultur, e.g. at fraværet av godene, i nevnte forstand, eller at ingen lenger tar notis av det, vil få den ubehagelig konsekvens at den partikulære samfunnskulturen eller samfunnskroppen, bryter sammen.

-----------------------

Hva med religion og det religiøse språk?

Jeg skifter vinkling, og nå tar opp følgende saker. Inåtidens vokabular er begrep som 'sannhet', 'falskhet', 'realitet', 'godt og ondt', 'rett og galt', for det meste, uavklarede størrelser: Før i tiden var det vanlig at en trodde og mente at steder som helvete og skjærsilden henviste til reelle steder, der menneskene fikk som fortjent, alt ettersom de angret eller ikke, om de var så fordervet at verken assistanse med henblikk på forbedring eller at utelatelsen av assistansen hadde noen som helst betydning for deres videre skjebne. Eventuelt, at den som hadde våknet opp i helvete, verken var så dårlig eller så god, at det var overflødig med assistanse. Dette får være som det var eller ikke var; det har forløpt en tid siden religionenes substansielle innhold hadde føring for den troende, for i alminnelighet er det nok at den troende har et credo – om hun er kristen, jøde, muslim eller hinduist, er dermed irrelevant for det partikulære credo. En kan nok også hevde at det gis folk som forfekter to moraler, dvs. at den ene er med henvisning til andre mennesker, mens den andre har en selv som referanse. Det betyr at troen på Gud, Jesus og Den Hellige Ånd passer på noen mennesker, idet de trenger å ha noe fast å holde seg til; selv har en ingen trang til å tro på Gud, Jesus og Den Hellige Ånd.

Etter mitt syn er slike saker og forhold langt verre enn om en erklærer seg som a-teist, siden en dermed framstår a-teisten som et hederlig menneske, et menneske som har tatt et standpunkt ved at vedkommende, om det er et reflektert menneske, så bestrider det at Gud eksisterer, eller gitt at Gud eksisterer, så er det ikke til nytte og glede for oss mennesker. Dermed hevder jeg at samfunn og kultur ikke bare er om om idéer, verdier og normer; det er heller slik at basis, grunn og grunnlag for samfunn og kultur er av et annet slag enn det. Jeg oppfatter dette slik. For samfunn og kultur gjelder det at basis, grunn og grunnlag er om diverse strukturer og relasjoner mellom det individet eller de individ(grupper av individ), som er overordnet og den eller de, som er underordnet. Den som er overordnet er sjef og at den som er underordnet er uten forføyninger over sjefen. Det betyr at det hersker en a-symmetrisk relasjon mellom den som sitter med retten til forføyninger og den som er gjenstand forføyninger – den underordnede. Derfor er det slik at den overordnede, i kraft av den overordnede er den som gir ordrer, har fått delegert makt til å foreta forføyninger overfor den som er underordnet, mens det omvendte ikke gjelder: at den som er i en underordnet posijon har fått delegert makt til å forføye over den som er overordnet. Det gjenstår et problem med en slik teori, nemlig i de tilfelle den underordnete nekter å etterkomme ordre, samme hva: at den underordneten sier nei. Konsekvensen som følger er desto flere mennesker som nekter å etterkomme den overordnedes ordrer, så sikrere er det at dette innebærer at den overordnede unndras grunnlaget for å kunne ha personer som det gis ordre til og som adlyder eller nekter å adlyde: plassen for ordremottakere og ordrefølgerer tenderer henimot null, heller enn at antallet er det samme, eller at det stiger langsomt, alt ettersom demografiske vilkår spiller inn for beregninger av den totale mengden av ordremottakere på et visst tidspunkt, nå eller innover i framtiden, ut fra demografiske analyser og på grunnlag av oppstilte ulike hypotesesett.

I klartekst betyr dette at stillingen som overordnet bevirker at denne er i posisjon til å gi den underordnete ordre, og hvor det dermed er slik at den som mottar ordren har å følge ordren, det vil si: at ved å følge ordren så adlyder den som får ordren sin foresatte - sjefen. I motsatt fall, om den underordnede nekter å følge ordren, så iverksetted det sanksjoner overfor ordrenekteren, i form av fengsling, bøter, isolering, ekskludering, alt ettersom hvordan ulydighetsakten blir oppfattet av den som sitter ved og med makten.

Kommandoreligioner

KommandoreligionerSålangt har jeg snakket om arbeidslivsrelasjoner, oppdrag og ulike verv; det gis likeledes det som betegnes med 'kommando' religioner: at du skal lovprise din skaper; du skal tale sant; du skal holde dine løfter; du skal avstå fra å baktale din neste og at du skal holde deg unna nabokrangler. I sammenpresset form: Loven er der, og den påbyr deg å adlyde den, og derfor er det ikke opp til individet å tro og mene hva det ønsker og vil om lovens validitet. Ja, om den troende begynner å tvile på hver enkelt befaling, en etter en, eller at hele trosformen, loven, blir trukket i tvil, så er ikke det et problem for det ytre samfunnet som medlemmet lever og virker i. Hva er det så tilrådelig å gjøre, eller hva har en å gjøre? Jo, en kan vende seg til en skriftlærd, og som er en person som anses som særs kyndig i den hellige tekst, eller at en får ta det opp med seg selv: ikke å gå inn på det ene eller det andre, er å vende seg bort fra skaperen, hvis eksistens er uavhengig av om det enkelte trosmedlem tror at skaperen er virkelig og sann eller ikke.

Spørsmålet som stiger fram som tematisk gjenstand for bevisstheten, er hvorvidt kommandostrukturene innenfor religion er de samme som innenfor verdslige kommandostrukturer, eller om det gis signifikante forskjeller mellom disse områder. Kommandostrukturer, dvs. vertikale maktstrukturer, gis jo som maktrelasjoner i et konsern, en forening, et politisk parti, et parlament eller som maktrelasjoner mellom ansatte i departement eller direktorat, og disses relasjoner til den som både er regjeringsminister(individet, er, naturligvis, ikke regjeringssjef eller statsminister, dvs. minister over alle ministerne) óg sjefen for et departement, i en og den samme person? Det er ikke opplagt at svaret er ja: I alminnelighet er det slik at en vokser opp og inn i en viss tradisjon, der det er slik at tradisjonen utgjør individets selvforståelse. Folk-klore er studier av traderte tradisjoner og praksisser. Hva betyr det? Jo, at i den grad og utstrekning tradisjon bryter sammen, e.g. at den faller bort, så vet ikke lenger individet hva og hvem det er, og grunnen til at det er slik, er at individet skjelner ikke mellom å være medlem i den bestemte tradisjonen, og som gir det en viss status, og at det har en status uavhengig og selvstendig i relasjon til den aktuelle tradisjon. I alle fall, det er ikke utenkelig å forestille seg at den personlige identiteten faller sammen med den sosiale (og historiske) identiteten, der det ikke er den personlige identiteten som begrunner tilhørigheten til den sosialt formidlede tradisjon; det er omvendt, at det er tradisjonen og tilhørigheten til den, som begrunner den personlige identiteten. Det er jo ikke slik at mennesker henter identiteten sin fra løse lufta; den har en grunn og et grunnlag.

Jeg skynder meg med å føye til at skissen over ikke er om en konsepsjon om samfunn og kultur som kollektive størrelser, i den betydning at korrelatet til individuell bevissthet er kollektiv bevisshet, e.g. at det gis en størrelse – den kollektive bevissthet – som er uavhengig og selvstendig i relasjon til de singulære bevisstheter.

Istedenfor nevnte oppfattelse, hevder jeg at samfunn og kultur er størrelser som imdividueres som mønstre, relasjoner, verdier og normer, det vil si at disse mønstre, relasjoner, verdier og normer er forut for konseptualiseringen av de tilbakevendende mønstre, verdsettinger, vurderinger, verdier, standarder, strukturer, relasjoner og institusjonelle arrangement.

En kan uttrykke det foregående resonnementet på denne måte: At dypt nede i hvert eneste individs arkitektoniske husholdning, e.g. i dets psyko-somatiske struktur, så virker det strukturer og mekanismer, strukturer og mekanismer som utøver en ikke utbetydelig innvirkning på hva og hvem individet er, i den forstand at det forlanges et stort oppbud at tid, krefter og energi for å bringe disse – skjulte – strukturer og mekanismer opp i den dagklare bevissthet, e.g slik at det som måtte romstere under den umiddelbare bevissthetsterskelen kan bli inspisert av den årvåkne tanke.

Om leseren finner at det foregående smaker av Sigmund Freud og Freuds psykoanalytiske teori om menneskenes bevissthetsliv, eller at bevissthetslivet hos mennesker har mange lag, som 'det før-bevisste', 'det underbevisste' og 'det dypbevisste', så kan hun gjerne hoppe over nevnte passasjenr om de ulike lag eller sjikt i den psyko-somatiske strukturen hos singulære individ – deres sosio-kulturelle økonomi. Under alle omstendigheter, det er ikke bare slik at folk, som har arbeidet med menneskenes psyko-somatiske struktur, kun har vært opptatt av nevroser og hysteriske anfall, for det har likemye med å gjøre hvordan vi har blitt til den vi er, dvs. at hvordan vi ser på andre mennesker, mennesker som tilhører helt andre sosiale sjikt, lag, grupper og klasser enn den vi selv har vokst opp i og som har blitt en sentral del av vår egen selvforståelse.Dessuten er det overordetlig betydningsfullt å erkjenne at om det faktisk forholder seg slik at store porsjoner av identiteten vår skyldes genetikk og miljøets innvirkning på oss selv, så forblir det tilbake en så stor del at det beror på hva vi gjør ut av det – på godt såvel som ondt, og, forhåpentligvis til det beste både for oss selv og andre mennesker.

På bakgrunn av det som er nevnt over, gir det god mening å hevde følgende ting: at det er forskjell mellom å snakke om 'individet i samfunnet og i kulturen i kulturen', på den ene side, og 'samfunnet i individet og kulturen i individet, på den annen side. Dermed har en å ta opp følgende sprørsmål: hva menes med «'samfunn'»? Hva menes «'kultur'», især når referansen er 'menneske som kulturskapende værende', og ikke plantekultur, bondekultur, skogskultur; landsbykultur eller bykultur, o.l. I blant stiger diskusjoner fram om distinksjonen kultur vs. sivilisasjon, eventuelt, at taksonomien løper langsetter C. P. Snows skille mellom «'De to kulturer'» - den naturvitenskapelige baserte kultur, på den ene side, og den humanistisk kultur(Humaniora), på den annen side.

Aldous Huxley (1894 – 1963)

Aldous HuxleyEn av dem som skilte mellom naturvitenskapelig utforskning av menneskelivet og en humanistisk/religiøs tilnærmning, var forfatteren Aldous Huxley. I Norge er Huxley, m.a., kjent for sine to kulturkritiske bøker: Brave New World(1932) og Brave New World Revisited(1958).

Brave New World handler om en verden der naturvitenskapenes produkt, dvs. teknologien, og teknologisk innrettede mennesker, har tatt kontroll over alle slags problem og konflikter i menneskelivet. Betydningen til det personlige livet, med en autentisk og genuin moralsk streben og overtakelsen av det personlige ansvaret om noe går galt, har blitt blokkert. Brave New World Revisited er en oppsummering av det som har hendt siden 1932: Huxley var ikke en av dem som gikk seg vekk i byen; tendensene Huxley skrev om i de to bøkene sine har bare eskalert og eskalert, i sær under vår tids telekratiske styreform, og hvor det er turbo-kapitalistene som trekker i trådene, e.g. at det er turbo-folka som styrer over arbeid, marked, kapital og penger, samt informasjonsteknologien. Ja, en kan vel mene at før dreiet det seg om religion, mens nå er det mest om penger. I alle fall, Huxley var opptatt av at det gis en grunnleggende forskjell mellom naturvitenskapelig forskning og humanoira. Resonnementen hans er slik. Naturvitere er opptatt av kvantitative erfaringer, dvs. størrelser som er målbare ; folk som som steller med humaniora er opptatt av kvalitative erfaringer. Hos Huxley er hovedpoenget at den naturvitenskapelige tenkemåten om menneskenes erfaringer foregår på den måten at vitenskapsutøveren søker etter å gjøre menneskenes opplevelser til en målbar størrelse, og at dette kommer til uttrykk vi diagram, kurver, tabeller. Et eksempel på en typisk naturvitenskapelig tilnærming, er når en forsøker å fange inn realiteten som svarer til glede, respektivt, sorg, ut fra en forhåndsoppstilt matrise, der styrkegrad, varighet, m.m. søkes fastlagt i kraft av matrisen. Framgangsmåten er legitim, skjønt det kan stilles spørsmålstegn ved selve prosedyren og resultatet en kommer fram til. Grunnen er, i følge Huxley, at menneskelige opplevelser og erfaringer finner sted ut fra det opplevende og erfarende menneske, e.g. at innenfra perspektivet er uomgjengelig for å finne ut av hva menneskenes realitet dreier seg om. Således er sakliggjøringen, eller, om en ønsker og vil, objektiveringen av menneskeliv en blindvei. Huxleys konklusjon er at den naturvitenskapelige forskningen på mennesker, i nevnte forstand, lukker for innsikt, snarere enn at den åpner opp for innsikten inn til den 'den evigvarende visdommen'(The Perennial Philosophy, 1945), innsikter som er nedfelt i de store verdensreligionenes esoteriske og hellige skrifter og hvor den religiøse innsikten kommer til uttrykk på den eksemplarisk vis, slik en finner hos enkelte mennesker, så som Budda og Meister Eckhardt. I boken Doors of Perception(1954) er sikten en annen enn i The Perrennial Philosophy; hvorvidt det skyldes personlig tilkortkomming i relasjon til rollen som religiøs veifarer, eller, simpelthen, at de euforiske tilstander går for raskt over, skal forbli unevnt: Ifølge Huxley er det slik at erkjenningens porter har å bli åpnet, og at det skjer på kunstig vis, dvs. at Huxley anbefaler at via innopptakelsen av det narkotiske stoffet meskalin (igjenåpnes?) åpnes de lukkete porter. e.g. at inntak av rusmidelet meskalin fører til at de sensoriske reseptorene blir voldsomt stimulert. I praksis betyr det at det kommer til en overdimensjonering av smak, lukt, hørsel og berøring. Ja, til og med synssansen, i og med at fargene blir så mye mer intense enn de er til vanlig: det er denne artifisielle stimulering av de sensoriske reseptorene som har blitt beskrevet som at individet oppnår en 'kolossal bevissthetsutvidelse'.

Doors of Perception, med den påfølgende boken Heaven and Hell(1956), ble en slags bibel, et sannhetsvitne, for ungdom på søken etter mål og mening i den materielle kulturen, der konsum av varer er knyttet sammen med det utpregede statusjaget. Det livsfarlige ved bruken av meskalin eller det syntetiske stoffet LSD, at innopptakelsen av visse doser av disse stoffene innebærer, m.a., at en tror at en kan fly. Imidlertid, mennesker kan ikke fly, og derfor endte det med graven for en del mennesker som prøvde ut den imaginære flykapasiteten sin i praksis. Dermed ble de psykodeliske stoffene den definitive utgangen fra livet, heller enn at det skulle bli til en inngang til et kvalitativt bedre liv. Derigjennom ble resultatet utslettelsen av erkjenningens porter, inkludert evnen til å minnes noe som helst, i kontradiksjon til en åpning av portene til et rikere liv. Naturligvis, en kan ikke velte skylden over på Aldous Huxley for at det endte svært dårlig for mange ungdommer; det er vel på linje med å hevde at Karl Marx var skyld i de to utrenskningene under Josef Stalins hegemoni – Moskvaprosessene. Det er, selvfølgelig, uten mening å hevde at voldelige revolusjoner oppstår på grunn av at det er folk(Marx) som har analysert kapitalismens politiske økonomi, det vil si at ansvaret påligger de som befatter seg med teoretiske saker, like fullt som å mene at på grunn av at det gis individ som inntar slike stoffer som bare er tilrådelige under strengt kontrollerte former, så skal eller må, en forby slike bøker, i og med at de oppfordrer ubefestede sjeler til å ta livet av seg selv.

I visse deler av verden, som for eksempel blant urbefolkningen i Sør – Amerika, har mescalin blitt tatt i bruk i forbindelse med rituelle fester, sannsynligvis for å tre i kontakt med de store kreftene i naturen, især den egne stammens åndsfedre.

Huxley var ikke bare tilhenger av mescalin, og som er et psykodelica, for han gjorde selv bruk av mescalin; Huxley tok en overdose med drug, og dermed døde han for egen hånd. Således føyer Huxleys liv og endelikt seg inn i den lange rekken av intellektuelle som rett og slett gikk så trøtt og lei av sitt eget liv at de så ingen annen måte å få slutt på det hele enn ved å ombringe seg selv. En annen mulighet er at smertene var så påtrengende, så konstante, at den som gjorte slutt på livet, ikke lenger holdt ut med å leve med så store smerter. På den annen side, hva det skyldes at et meneske tar sitt eget liv, varierer ganske sikkert, fra tifelle til tilfelle.

Sittlichkeit (Hegel)

Jeg går nå over til å snakke om sittlichkeit eller sedelighet Med 'sittlichkeit' mente Hegel den sosiale verdens moralitet, dvs. at begrepet om sedelighet står for alt det som Kant ikke kom under vær med, eller som han ikke hadde blikk for.

HegelHva mente så Hegel med begrepet? En kan prøve å forstå det ut fra nåtiden: Om en setter begrepet likt med 'den sosiale moralens domené', så er det sannsynelig at en bommer i forhold til Hegel, i og med at Hegel hadde et videre sikte enn å gi en deskriptiv og normativ framstilling av diverse idéer, seder og skikker, sedvaner og tradisjoner, verdier, normer og levesett, dvs. hele sett av ulike praksisser. En av tankesøylene i Hegels filosofi, er notatasjonen om 'den objektive verden', i kontradiksjon til både 'den subjektive verden' og 'den absolutte verden': Ifølge Hegel utgjør sedeligheten ett og bare moment i menneskeslektens ontogonetiske og fylogonetiske utvikling, bevegelse og forandring henimot frihetens, likeverdets og rettferdighetens rike. Det vil si at menneskene har å passere fra den subjektive verden via den objektive verden og fram til den absolutte verden, og at Hegel så på en slik reise som en form for dannelsesreise. Filosofi(og derunder rettsfilosofi), kunst og kultur, religion og religiøs liturgi plasserer Hegel på trinn tre, e,g. i den absolutte verden. Følgelig var det slik for Hegel at filosofi er arbeid med begrep, mens for kunstens og kulturens del er det om arbeidet med symbolske former, hvis produkt kommer til syne som store og betydningsfulle åndsverk – arbeid som antas å overleve tidens tann.

I en viss forstand er det slik at veien fra den subjektive verden og til den objektive verden går via det å relatere seg 'begjærene', eller at veien er fra barndomstiden via ungdomsårene og til voksen alder; ungdomstiden er perioden for drømmerier og fantasier, mens voksenlivet er sentrert rundt 'station and duties', dvs. at for det voksne menneske er det stillingen, vervet og oppdraget som dominerer dets verden.

Slik jeg ser det, er Hegels historiefilosofi gjennomtrukket med slett metafysisk tenkning, dvs. at den er bygd opp omkring menneskeslektens antatte gang gjennom historien og hvor det singulære individet har å gjenta slektens erfaringer og kunnskaper for at det i det hele tatt skal oppnå status som et dannet individ, eller et individ med en viss karakter. Dessuten er det slik at hva Hegel snakker om med dannet individ, er det representative individet, og ikke konkrete individ av kjøtt og blod, som elsker og hater, drømmer og lengter.

Dermed er Hegels historiefilosofi en abstrakt filosofi, på tross eller på grunn av, Hegels særegne terminologi, der 'konkret' står for 'helheten', mens 'abstrakt' betyr 'det som løsrevet', isolert, eller at det er tatt ut av sin større sammenheng: singularieten lå hinsiden Hegels synsrand(horisont): hvorvidt en overhodet lærer seg noe som helst av å lese Hegel, så er det at Hegel ignorerte alle de mennesker han selv mente å representere, nemlig folk som ønsker og vil ha anstendige liv å føre: utsagnet mitt har validitet for såvel Logikken, Åndsfilosofien som Rettsfilosofien historiefilosofien.

Nedenfor gir jeg et ytterlige innblikk i Hegels filosofi, der jeg nøyer med tre eksempler.

Ifølge Hegel har mennesker(noen mennesker, hvert eneste menneske?) kapasiteteten til å tenke seg 'Væren' – den rene væren som 'den ubestemte Væren'. Neste tankeskritt på veien henimot et vienskapelig om Væren er at straks hver eneste bestemmelse/egenskap/kvalitet/kvantitet er fjernet fra notasjonen om den ubestemt Væren, så 'slår' den rene Væren over i Non-Væren, og ut fra(mediitasjoner over den ubestemte Væren og Non-Væren?) stiger ' den bestemte – ubestemte Væren fram for det tenkende subjekt.

Tilsvarende gjelder det for 'endelig' – uendelig', at å tenke endelighetstanken helt til ende, foranlediger at tenkningen så å si av seg selv kaller fram notasjonen om det uendelige. Det stanser ikke med tanken om at det består et antagonistisk forhold mellom endelig – uendelig; forholdet har å bli tatt opp på et høyere plan, slik at det finner sin plass innenfor syntesen av motsetninger og kontradiktoriske slutninger, dvs. at plassen for Hegels måte å løse problemet på, er at det blir innordnet i Hegels egne skjematiske framstillingen av den menneskelige åndens gang gjennom historien, og som, i en viss forstand, er den definitive sluttstasjonen for tenkning og handling.

Det tredje eksemplet mitt er om 'anerkjenningens dialektikk'. Resonnementet hos Hegel har som forutsetning at det gis strukturer og relasjoner, og at disse strukturer og relasjoner er om asymmetriske relasjoner mellom mennesker, slik jeg har snakket om over. I terminologien til Hegel gis det 'herrer' vs. knekter, der 'herren' står for 'undertrykkeren', mens 'knekten' står for den som er undertrykt.

For å parafrasere et velkjent uttrykk: uten mat og drikke, duger knekten ikke; dermed gir herren knekten mat og drikke og husly, mot at knekten forplikter seg til å stille seg selv og kroppen sin i herrens tjeneste. Naturligvis, ut fra synsranden vår er dette slaveri: at ett enkelt menneske disponerer etter eget behag over et annet menneske: merk at vi projiserer våre tankeforestillinger tilbake til en tid og verden da tanken om menneskerettigheter og «The Dignity of Man» ikke fantes.

For å gjøre historien sværtkort: knekten slår seg sammen med andre knekter, organiserer seg, og dermed styrtes herren, og knekten settes fri som knekt.

Utfra Hegels egen filosofi er det ingen vei framover, uten at en gjentenker systemlogikken til Hegel, dvs. at en erkjenner at Hegels konsepsjon om overgangen fra ren naturhistorie til rettsstatlighet og frihet for alle, er den rette veien å gå for den som relaterer seg undrende overfor tilstedeværelsen, eller det Gabriel Marcel betegnet med et mysterium. Hos Hegel er det ganske enkelt ikke avsatt plass til notasjonen om livet eller eksistensens mysterium. Istedenfor en søkende innstilling til de store spørsmål, så har en å innordne seg systemlogikken, e.g. at Hegels tenkning har som resultat, villet eller ikke, at det betyr avskaffingen av menneske – som singularitet. Ifølge Hegel.

Individbegrepet

Hva menes det, i tidens sjargong, med begrepet om individ? Nedenfor nevner jeg enkelte størrelser som føyer seg inn i et slikt skjema der det er om én form for individuering av visse størrelser, i tid og rom. Her følger disse størrelsene, der jeg gjør leseren oppmerksom på at listen kan gjøre lenger, uten at poenget kommer bedre fram av den grunn.

'Individ' blir brukt om følgende størelser: et firma, en bedrift, en organisasjon, en forening, et parti, et parlament, et land, et samfunn/en stat eller en union. Merk at 'individ' betyr 'udelelig', eller det som ikke kan deles opp i mindre deler, med mindre størrelsen opphører å eksistere. Naturligvis, en kan ta opp spørsmålet om hvor mye en kan fjerne fra en haug med sand uten at sandhaugen opphører å eksistere som sandhaug? En kan snu på det hele ved at en hevder at Engler er svært små kreaturer; spørsmålet blir da: Hvor mange engler er det plass til på spissen av en synål? På den tredje side: 'mening' er en besynderlig størrelse, i og med at om en konsulterer en ordbok, et leksikon, o.l, så er det ikke slik at en støter på mening. Sagt og uttrykt med andre ord: At mening erforutsatt som størrelse i hver eneste søken etter det en forstår med begrepet. Å fange inn mening, i nevnte forstand, er vel som å prøve å fange solstråler med hendene. Likevel, mening gis. For meg betyr det 'sanse-mening', e.g. at språklige forekomster har en 'indre' betydning og mening, og som er mulige vilkår for å kunne forstå hva en snakker om når en snakker om leksikalsk betydning og mening. Om den indre sansen forsvinner, så hjelper ingen leksikalsk konsultasjon til å forstå hva det er om.

Immanuel KantImidertid, tilbake til spørsmålet om samfunnets struktur, der måten jeg tar opp det, er helt annerledes enn det jeg har skrevet om Hegel.

Utgangspunktet mitt er slik. Utforskningen av relasjonene mellom individet, samfunnet og kulturen, viser hen til tankegjenstander. Betydningen er denne: Tankegjenstandene er slik konstituert at de ikke er umiddelbart tilgjengelig for oss via våre ytre sanser, så som synsansen, sansen for hørselen, lukte-og smakssansen og berøringssansen: En mulig kandidat er begrepet om intuisjon(tanke). Likevel har leseren å merke seg at dette ikke betyr at kulturobjekt – artifakt – ikke har en sansbar status: om det var tilfelle, så ville det ha vært absurd å snakke om relasjonene mellom individ, samfunn og kultur, og, vise versa, relasjonene mellom kultur, samfunn og individ.

Utfra resonnementet over, synes det dermed å være riktig å hevde at å snakke om relasjonene mellom individ, samfunn og kultur har som betingelse og forutsetning at dette finner sted via en viss tankemessig abstraksjon, dvs. i kraft av vi mennesker har språk og at vi rår over begrep.

Sentralt i denne sammenheng, er hva en skal forstå med 'individ', respektivt, 'samfunn'. Innledningsvis kan en skjelne mellom 'individ' i betydningen firma, bedrift, organisasjon, forening, og at individ betyr det som er udelelig, eller at det utgjør samfunnets minste bestandel. Likeledes kan en trekke et skille mellom samfunn som 'selskap', på den ene side, og 'fellesskap', på den annen side. En tredje betydning er 'å finne sammen', mens en fjerde beskrivelse og tydning angir at hva angår et samfunns konstitutive element, er begrepet om forbindtlighet av overmåte stor betydning. En femte betydning, og som er relevant for en videre undersøkelse, er begrepet om sosiale roller og om konsvensjonell livføring i kraft av at agenten og aktøren relaterer seg til forutgitte sosiale roller, og de forventninger som følger fra å opptre som agent og aktør i et mangfold av osiale roller, Det vil si at en kan snakke om de mange rolleselv som en sosial kategori, e.g. at begrepet om selv som en enhetlig og sammenhengende kategorie blir vanskeliggjort i og med at en del roller er slik at de er besværlige å forene under en og den samme hatt, eller at til hver rolle svarer det en viss kostyme. Jeg vender tilbake til det.

Samfunnskulturer som en kompliserte vev, ladet med betydning og mening

Å ta opp spørsmålet om relasjonene mellom singulære individ, partikulære samfunn og plurale kulturer, er svært intrikate anliggender. Én av hovedgrunnene for kompleksiteten, er at hver eneste samfunskultur likner langt mer på kompliserte vev, med hode, kropp og føtter, ladet med betydning og mening, enn at det gis en eller annen begripelig mening til å hevde følgende proposisjon: At det gis faktiske agenter som har stått for å ha produsert totaliteten av den komplekse veven; det er sant at agenter er slik at i alminnelighet følger det som konsekvens fra hva de gjør eller ikk, at andre agenter begynner å eksisterere eller ikke: navnet på det er foplantningsakten, e.g. at det normale utfallet fra kjønnsforeningen mellom kvinne og mann, er at kvinnen blir befruktet, eller at det blir barn ut av det. Naturligvis, det gis andre måter å få barn på enn at det oppstår som et resultat av det seksuelle samkvemet mellom den biologiske mor og den biologiske far til et barn. Imidlertid, hovedfokuset mitt er et helt annet enn det biologiske aspektet: idéen om at det gis visse agenter som framstiller, frambringer eller produserer de ulike samfunn, med deres spesifikke kulturer, er at de konkrete samfunnsformasjoner, eller, om en ønsker og vil, samfunnskropper, har oppstått på grunn av menneskenes intenderte intensjoner, e.g. i kraft av aktene selv, siden begrepet om indendert intensjon er ekvivalent med begrepet om akten selv.

Sentralt i den foregående beskrivelse, er at en trekker et skille mellom følgende ulike nivå og sammenhenger: 1. Mikro-nivået og mikro-sammenhenger. 2. Makro-nivået og makro-sammenhenger. 3. Det empiriske nivået, og som har å bli interpolert mellom makronivået og mikronivået, eller som en kan beskrive og tyde i termer av 'mellom- nivået og mellomsammenhenger'.

På de følgende sider kommer jeg til å snakke mer presist om hva som menes med de ulike nivå og hvordan en skal kunne forstå hva de er om – hva slike nivå går ut på og de sammenhenger det gir opphav til. Étt spørsmål for seg er hvordan en skal koble de ulike nivå til hverandre, eller hva for sammenhenger som gis mellom de ulike nivå.

Menneskeværen

Menneskeværen betyr svært mange ulike ting og forhold, så som at en er aktiv i visse henseende og passiv i visse andre henseende, foruten at skillet mellom 'aktiv' og 'passiv' ikke alltid er et klart og skarpt skille. Ja, en kan hevde at menneskeværen er om status som agent, aktør, tilskuer og deltaker, der passivitetsdimensjonen er langt mer framtredende enn hva en i forveien måtte tro og mene om det: vår kultur synes agentstatusen å bli verdsatt som den dominerende status, dvs. at det er om menneskenes status som skaper, agent, aktør: Naturligvis, om våre egne intensjoner/motiv blir skjult eller tildekket, for oss selv, eller at vi ikke forstår hva andre mennesker er ute etter, hva deres intenderte intensjoner er, eller hva motivene er for å gjøre det de gjeør, så er dette knapt nok forenelig med at vi trer fram for andre og oss selv som selvstendige og uavhengige mennesker, siden vi, ut fra teorien, er underlagt strukturer og mekanismer som er utenfor bevissthetsområdet vårt, strukturer og mekanismer som formodes å determinere og influere hva vi gjør eller ikke, hvordan vi fornemmer, føler og tenker. I alle fall, hvert eneste samfunn har diverse strukturer, med dets særegne kultur, verdisystem, historie og for-historie. Således melder seg følgende spørsmål: Hvordan oppnår en kunnskap om de nevnte ting og relasjoner mellom ting? I det hele tatt, hva menes med 'individ', 'samfunn' og 'kultur? En kan likeledes undres over om svarene på de førstnevnte spørsmål beror på avgrensningen av begrepet om individ, samfunn og kultur, eller om det er omvendt, at en rimelig eksplisering av begrepet om relatering og begrepet om relata, forstått som resiproke relasjoner, eller som maktrelasjoner, langt på vei bidrar til å forstå hva som menes med individ, samfunn og kultur?

Å forklare begrepet om individ i termer av relata, synes å by på visse vansker, i sær om en antar at begrepet om individ er det minste begrepet innenfor de to andre begrep: samfunnsbegrepet og kulturbegrepet. For øvrig, det er ikke logisk umulig å forestille seg at nevnte inngangsport er en form for 'dead end', ja, likeledes i kombinasjon med en slags funksjonalistisk forklaring, e.g. at forklaringen, qua årsaksforklaring, stanser opp.

Dermed er forslaget mitt at i kraft av at en leverin media res er hver og en av oss alt allerede til stede i et visst samfunn, dvs. at å være til som et singulært x, er å ha et språk og å rå over visse relevante begrep, og at språket en har og begrepene en rår over, viser om en i det hele tatt har blitt til et sosio-kulturalisert x eller ikke. Det er utgangspunktet, og at det er slik, er, sannsynligvis, en god start med henblikk på videre undersøkelser.

Imidlertid, étt av svarene på at hvordan en oppnår kunnskap om relasjonene mellom individ, samfunn og kultur, er at dette har allerede blitt undersøkt; det fins universtitet og universitetsbaserte undersøkelser innenfor fag og disipliner som sosialantropologi/kulturantropologi, vel etablerte samfunnsteorier, sosiologi, sosiologisk teori og filosofisk sosiologi, og som, formodentlig, tar seg av det. Av nyere art er biovitenskapene, og som består av et konglomerat av ulike fagvitenskaper og disipliner, e.g. fysiologi, biologi, nevrologi og psykiatri, og der det eksperimentelle og empiriske aspektet er vel integrerte element. I alle fall, tendensen innenfor vår tids akademisk orienterte kunnskapssøken, er at filosofi og filosofisk refleksjon tilkommer betydning og mening i den grad og utstrekning filosofer går inn i et samarbeid med fagvitenskapene.

Om étt av flere svar på spørsmålet om hva som konstituerer samfunn, stiger følgende sentens fram for oss: At idéen om samfunn bygger på idéen om kollektiv bevissthet. Mot-trekket til idéen om kollektiv bevissthet, er at denne idéen, hva nå en mer presist forstår med den, er et stykke mytologi, og som er slik at straks en undersøker idéen, så slipper den ut luft, og at hele idéen fordamper, er ingen sjokkerende nyhet. For øvrig Immanuel Kant, opplysningsfilosofen, trodde og mente at Platons idéverden var en empirisk umulighet, i og med at i lufttomme rom kunne ingen levende værender bo: Kant var en vulgær tenker.

Uten å gå i detalj, så er hele idéen om samfunnet som kollektiv maskin, tuftet på mytologisk tankeformer, slik at den har blitt kastet på historiens skraphaug – en gang for alle.

En annen oppfattelse enn den som er basert på rene mytologiske tankeformer, er således at konglomeratet av fagvitenskaper skal kunne utvikle teorier og perspektiv, og at fagvitenskapene, samlet sett, er i stand til å gi fullgyldige forklaringer på relasjonene mellom singulære individ, samfunn og kultur: Så stor kunnskap er det lite sannsynlig at menneskene noensinne kommer til å nå fram til at kunnskapene om dem selv gjør dem gjennomsiktig for seg selv.

At forståelse av hva menneskeværen for lengst har gått veien om singulære individ og deres singulære bevissthet, det vil si at kollektiv bevissthet er en myte, betyr slettes ikke at det ikke gis overgripende strukturer, strukturer av sosio – økonomisk, språklig, historisk, politisk, kulturell og religiøs art, og som er slik at det er strukturene som, langt på vei, determinerer og innfluerer vår egen forståelse av oss selv. Det vil si hva og hvem vi er.

Nedenfor følger en framstilling av mitt eget synspunkt på forholdet mellom vitenskap og vitenskapelighet vs. fagligheten hos folk som driver med filosofi, der svarene mine på disse saker går i retning av at 'filosofisk faglighet' verken er identisk med å ta opp spørsmål innenfor vitenskapsteori eller innenfor vitenskapsfilosofi.

Jeg føyer til at synspunktet mitt er ment som en generell tendens i tiden, og ikke at jeg trekker fram forskere som undres over de forhold og ting jeg løfter fram, e.g. at problemstillingen er helt ukjent for dem, hvem nå disse personene måtte være. Synspunktet jeg argumenter for, er at filosofiske refleksjoner er uttrykk for et personlig synspunkt, nemlig mitt eget synspunkt på menneske, verden og menneskets intellekt/ånd, og at det jeg gjør, er at jeg begrunner synspunktet mitt i kraft av at filosofi er et verktøy eller et instrument for tanken, dvs. at det er med henblikk på mitt eget liv som filosof, eller at livet mitt er et filosofisk liv. Dermed følger det ikke fra tilstedeværelsen av det internasjonale forskersamfunnet, og at forskersamfunnet består av folk som orienterer seg ut fra den vitenskapelige rasjonalitet, at vitenskap, i streng forstand, er grunnmønsteret for all akseptabel forskning. Såvel i teoretisk henseende som i praksis, er det slik at den eller de, som holder fagvitenskap for sin qua non for utforskning av menneskenes kår, synes å forflytte seg langsetter slike linjer der de ikke er i stand til å gjenkjenne det de selv driver med, i og med at en nettopp har bundet seg til en eksternalistisk teori om erkjenning. Ut fra vinklingen min inn til realiten, blir det hele ganske annerledes, siden jeg ikke setter den personlige dimensjonen i parentes.

Den Hellige Ånd Poengene med parentesen rundt det personlige, sett ut fra et fagvitenskapelige perspektiv, er vel at en antar at det har som konsekvens at det griper forstyrrende inn i forskningen, med mindre dette innbefatter 'output', eller at det er om de tentative konklusjoner en trekker ut fra den rent deskriptive håndteringen av undersøkelsens gjenstand. Eventuelt, at det er om det som regnes som rene subjektive preferanser, det vil si ut fra de egne verdier og interesser. Imidlertid, å snakke om interesser og verdier som rent subjektive interesser og verdier, er vel å underkjenne at begrepet om sannhet er mer basal enn begrepet om usannhet, bløff og løgn, og at den som tror og mener at denne oppfatning er basert på rene subjektive meninger, argumenterer på selvunderminerende og kontradiktorisk vis, slik at begrepet om sannhet har validitet for hvert eneste normalt begavet menneske. Således er innsigelsen min overfor en antatt personlighetsfri søken etter erkjennelse, at teori, teoretiseringer og filosofisk refleksjon slettes ikke er naturviternes aller sterkestes sider.

Ekskurs

Pluraliteten av ulike vitenskapelige perspektiv

Jeg går ikke nærmer inn på det jeg har nevnt over, men jeg tar fatt på følgende tidstendens. Grovt sagt og ment, så er det slik i dag at jo flere ulike vitenskapelige perspektiv en anlegger på undersøkelsen av et avgrenset objektområde, desto større er sannsynlighetene for at det som kommer ut som 'output' fra undersøkelsen har større validiitet enn om en kun hadde holdt seg til én og bare en eneste vitenskapelig teori. Forklaringen er slik. I perspektivet mitt hviler den rent vitenskapelige utforskningen av et vel avgrenset gjenstandsområde på følgende premiss: At fagvitenskap, og vitenskapelighet i det hele tatt, er å foretrekke framfor filosofers euforiske framstillinger, med mindre filosofer trekker inn empirisk vitenskap, basert på eksperiment, statistisk teori og metode, samt grafisk framstilling av forskningsresultatene ved hjelp av forhåndoppstilte diagrammer, med ditto kommentarer til rimeligheten av å trekke sikre konklusjoner på grunnlag av et gitt og begrenset materiale.

Tankegangen hos forskere som bekjenner seg til nevnte prosedyrer, er at all ren filosofi blir betraktet som spekulative forehavender, der spørsmål om betydning og mening springer ut fra obskure betraktninger, og som filosofer betegner med honnørord som «filosofiske» og «metafysiske». Dermed hevdes det at den rene filosofi faller utenfor opphopningen av stadfestet kunnskap om mennesker, verden, naturen, kosmos og det menneskelige intellekt/den menneskelige ånd.

Ut fra min innerste overbevisning og min beste mening om den skisserte problematikken, er nevnte innstilling overfor hver eneste filosofisk baserte faglighet, i termer av filosofi refleksjon, enten et eklatant uttrykk for en overvurdering av hva en kan oppnå ikraft av å drive med fagvitenskap, eller at det er et manifest uttrykk for misbilligelse overfor filosofi, filosofisk refleksjon og filosofiske livsformer. Det vil si at tendensen er at en tror og mener at filosofer er slike typer av mennesker, hvis skrifter og foredrag/forelesning har en høytravende karakter, e.g. at den som driver med filosofi er uten kontakt med realiteten. Eventuelt, at en strekker seg til å hevde at det er meningsfylt for filosofer å drive med det de gjør, men aktivitetene deres har, slik jeg har antydet over, ingen verdens ting å gjøre med de ekperimentelt baserte erfaringsvitenskaper, så som fysikk, kjemi, biologi og de nyere typer av utforskning av levende organismer, som for eksempel biovitenskapene: Innenfor fagvitenskapene, heter det, arbeider en ut fra en viss teori, og at målet for forskningen er å få stadfestet at teorien stemmer, mens verktøyet, så som settet av hypoteser/hjelpehypoteser kan vise seg som falske forutsetninger og betingelser: Det normale er at en går ut fra antakelsen om (kausale) sammenhenger, og som kan vise seg å være falske antakelser, mens teorien er det en holder for sann. Uover dette, kan det ofte vise seg at dataunderlaget er for snevert, eller at en har å vente til at nyere data har blitt produsert.

Hovedpoenget synes å være at filosofi verken tilfredsstiller fordringen om å ha en teori eller at den er basert på falsifiserbare hypoteser. Dessuten, antas det, at forestillingen om uavhengig belegg(data), i betydningen at de er eksperimentelt produsert, er et moment som blir møtt med stor grad av skepsis fra filosofer, hvilket også synes å desavuere filosofi, eller at filosofi blir satt på linje med diverse livssyn/verdensanskuelser. Eventuelt, at en hevder at det er om 'meningsproduksjon', i kontradiksjon til fagvitenskapenes empirisk baserte kunnskapsproduksjon.

I skarp opposisjon til synspunkt på filosofi som den rene kvasivirksomhet, så hevder jeg at filosofi verken er identisk med livsfilosofi eller akademisk filosofi. Det betyr, mellom annet, at den sistnevnte type av filosofi skjuler seg bakom teknisk filosofi, mens den førstnevnte konsepsjonen for det meste er opptatt av 'livet', mens filosofi, filosofisk refleksjon, blir mindre viktig. Uansett hvordan en enn snur og vender på det hele, så likner 'livsfilosofi' mer på diverse foretak og næringslivets slagord, der fagligheten har blitt til et fremmedord.. Tilsvarende, for den sterkt tekniske filosofi, slik den drives ved universitet og på høyskoler, så har faglighet blitt til vitenskapelig faglighet: det er, imidlertid, ingenting å vinne på at en gir slipp på vanlig sunn fornuft, annet enn at filosofiske virkomheter kommer til å lide under at filosofi blir så innsnevret at til og med Wilhelm Ockham ville ha betakket seg med å gi sin tilslutning til å støtte opp om aktiviteter som, i all hovedsak, finner sted på luksushotell – at universitetsansatte filosofer kommer sammen og snakker om filosofi.

En annen side er at med mindre en er å finne på Brian Reiters liste over intenasjonalt anerkjente filosofer, så hører en ikke med i det gode selskap: å snakke om at slike lister er en garanti for at en det en driver med er stor filosofi, er, naturligvis, det rene lirium larum, og at det gis legio grunner for at det er vrøvl å hevde at kvantitet er kvalitet, eller at hvilke filosofer som plasseres på en liste beror, mellom annet, på hvem det er som stiller opp kriteriene for 'stor' eller 'svært god' filosofi: Filosofer synes å krangle om alt som kan krangles om, inkludert hva som teller som filosofi.

Naturligvis, å anlegge den slags type av filosofi, en type filosofi som befinner seg tett opp til fagvitenskapelige tenkemåte og vitenskapelig eksakthet, fører som regel til at midlene kommer på bordet, for hvem ønsker og vil støtte folk som tar opp spørsmål om forbindtligheter, retning og mål, mening og overskridelse, eller at det er om radikal ensomheten og om den radikal realiteten. Ja, den som driver med en eller annen fagvitenskap, vil vel hevde at det foregående faller utenfor rammen for vitenskap og vitenskapelig forskning, siden det passer for eksistensfilosofer, det vil si at det er om den slags spekulasjon som var på mote under og etter den annen verdenskrig.

For øvrig, å ha et globalt og personlig personlig prosjekt, har ingen verdens ting å gjøre med den filosofiske retningen eksistensialismen, og som blir tilskrevet franskmannen Jean Paul Sartre(1905 – 1980), eller en hvilken som helst annen -isme, for den slags skyld. Resonnementet mitt om filosofisk arbeid, som ett av dets erklærte premisser, er slik. At en filosof er verken mer eller mindre opptatt av å være i kontakt med realiteten enn andre mennesker er, skjønt slik tendensen har vært i filosofi, i det minste i tiden etter den annen verdenskrig, så gis det gode grunner for å se nærmere på hvordan filosofer tenker seg at de oppnår kontakt med realiteten. Ja, å hevde at kontakt med realiteten står sentralt i filosofers aktiviteter, livsform og virksomhet, skulle vel føre med seg at ordinær fagvitenskap har såpass til felles med filosofer at uten å ha kontakt med realiteten, blir hele prosjektet, hva nå det enn måtte være, til følelser og fantasier.

Sett fra en annen vinkel, en smule teori er ikke det dummeste en kan ta med seg i bagasjon: Problemet er bare om det rekker, især når en prøver å bestemme mer presist om hva for forhold som gjelder mellom teori og praksis. Det vil si hva som er 'grunn' og 'grunnlag': er et slikt forhold, som forholdet mellom teori og praksi, av samme art som forholdet mellom årsak og virkning, og som er en kontingent relasjon? Er det slik at praksis er bygd inn i teorien(e), e.g. at gitt at en rår over en viss teori, så deduseres, eller følger det som konsekvens at en bare har å applisere teorien på praksis? Imidlertid, hva menes det med 'applisere' om det er slik at praksis er grunnleggende for dannelsen av en hvilken som helst teori, det vil si at først kommer praksis, og deretter, om en går i gang med gjennomtenkning av praksis, så er betingelsene for å utvikle et visst syn på praksis tilstede, og ellers ikke.

I alle tilfelle synes det å ha validitet at teorien har forrang framfor praksis. Hva hender om det viser seg at objektetene for undersøkelse opptrer annerledes enn teorien foreskriver at de skal gjøre, eller at ut fra en bestemt teori, så blir det uforståelig å snakke om 'interaksjon', 'samtaler', 'dialog'? Er løsningen på problemet at en justerer teorier, eller at en lager en bedre teori, i den forstand at den nye og forbedrede teorien skal kunne forklare de iakttatte anomalier som fins i det sosiale/sosio-kulturelle feltet?

Hva karakteriserer sosio – kulturelle felt? Sosio-kulturelle felt består av moralske og praktiske agenter/fortellere, der agentenes/fortellernes forståelse og selvforståelse(teori og refleksjon) utgjør uafravikelige betingelser for hva de gjør eller ikke, i den forstand at det gis et internt forhold mellom språket de har til deres rådighet og de begrep de rår over, det vil si med henblikk på hva de gjør eller lar være å gjøre ut av det. Diskurser som ignorerer, eller setter til side, agentens/fortellerens selvforståelse og refleksjon, arbeider ut fra en inkonsistent posisjon, for å applisere teorien sin på seg selv vil foranledige at en har gode grunner for å trekke forutsetningene og betingelsene for teorien i tvil, siden utforskningen av konkrete mennesker blir satt på linje med hver eneste annet naturlig objekt, så som østers og delfiner, tigere og apekatter. Ut fra kunnskapsbestanden er det mulig å utvikle empiriske forklaringer på apekattenes, tigrenes, delfinenes og østernes bevegelser, skjønt å kausalforklare menneskene liv, er vel å ha forutsatt at kauasalistiske forklaringer er ekvivalent med vår egen forståelse av oss selv og av hvert eneste annet menneske? Med andre ord, at en tar for gitt at vitenskapelige forklaringer konvergerer med vår egen forståelse, eller omvendt, at vår egen forståelse skal kunne oversettes til rene fagvitenskapelige språk.

Antakelsen går mye lenger, siden fagvitenskapene opererer med eksakthet, i motsetningen til forståelsens språk, og som er tentativt, og hvor det noen ganger er omtrentlig, vagt, uklart: ut fra teorien er det dermed slik at vi har å utspørre vitenskapene for få orden på tanker og følelser!

Vår tids empiriske fagvitenskaper og ordinær humanistisk orientering

Jean Paul SartreVitensforrådet og vitenstilstanden innenfor eksperimentelt baserte fagvitenskaper gir opphav til en lang rekke uavklarte spørsmål, og som har å gjøre med validiteten til kunnskaper om mennesker som blir oppnådd via data som er frambrakt på grunn av utbredelsen av den eksperimentelle metode. Før i tiden, forut for den systematiske anvendelse av laboratoriebaserte eksperiment, var oppnåelse av empirisk kunnskap om nærmere spesiferte områder i verden og den ytre naturen, i all hovedsak basert på at selve datagrunnlaget for forskningen ble innvunnet via alminnelige observasjoner, e.g. at gjenstandsområdet for de endringer i omgivelsene en ønsket og ville undersøke nærmere, med henblikk på å finne årsakene til endringen, var innsnevret til det en var i stand til å iaktta via menneskenes naturlige sanser. I dag er tilstanden og kunnskapsbestanden en helt annet enn før, for den konvensjonelle prosedyren, og som er betinget av en vitenskapelig teori, og som en gjerne vil få stadfestet, sammen med de langt mer uikre antakelsene en gjør, nemlig hypotesesettet, inkludert hj. hypoteser, samt selve datamaterialet, og som dannet basis – grunnfjellet – for den øvrige del av vitenskapene, har fått en sterk utvidelse, i og med at kunnskapsbestanden hviler også på at datamaterialet blir produsert gjennom dertil passende eksperiment. Uten å gå i detalj, kan en formulere dette slik: At data og datamaterialet, til en viss grad, har blitt frigjort fra usikkerheten som hefter ved at menneskene har basert akummuleringen av vitenskapelig bekreftet kunnskap på bevissthetsavhengige forhold. I alle fall, ut fra en teoretisk synsvinkel virker det som menneskene er på vei henimot en tilstand hvor den såkalte «subjektive faktor' har blitt eliminert, eller ryddet av veien. Naturligvis, produksjonen av datamaterialet, i nevnte forstand, har å bli systematisk bearbeidet, hvilket finner sted i kraft av statistikk, og som opererer med tabeller og grafiske framstillinger av forskningresultatet, der statistikk er bygd opp på grunn av at det fins statistisk teori og metode.

En innvending som melder seg, vis à vis nåtidens eksperimentelt baserte empiriske vitenskap, er om det er virkelig og sant at all forståelse og all selvforståelse dermed har blitt fjernet fra båten. Det vil si at den naturvitenskapelig og samfunnsvitenskapelig forskning har overvunnet all humanistisk forskning, siden naturvitenskap og samfunnsvitenskap baserer seg på kvantitative metoder, mens humaniora er henvist til kvalitative metoder, der notatasjonen om vitenskapelig teorier som er støvsugd for betydning og mening, er høyst tvilsomt.

For ikke så mange år siden, gikk en ut fra at det gis to ulike kulturer, nemlig de 'hårde' vitenskapelige fagområder vs. de 'bløte' fagområder og disipliner. Imidlertid, i løpet av de seneste oppmerksomhetsendringer innenfor forskning og lære, så har interdisiplinær forskning hatt et visst oppsving, skjønt fremdeles er det slik at vitenskap og vitenskapelighet setter rammen omkring så vel teori som hypotesesett, samt frambringelsen av datagrunnlaget for den relevante forskningen.

Jeg skyter inn at 'fornuft' synes ha blitt satt ekvivalent med 'vitenskapelig' fornuft, i kontradiksjon til 'filosofisk' fornuft, og som, i høyden, har blitt detronert ved at den har blitt arbeidsløs. En kan bemerke at dekonstruksjonen har fått en ødeleggende effekt på menneskenes tillit til og tro på at den menneskelige forstand og fornuft har sitt å bidra med. Det vil si til økt berikelse for oss alle. Således gis det forskningsinstitutt, for eksempel institutt for samfunnsforsking, som setter 'forskning' ekvivalent med 'vitenskapelig' forskning, der referansen til internasjonalt anerkjente vitenskapelig teorier og metodologi er alfa og omega. Den som ytrer seg om anliggender som bryter med den 'vitenskapelige' fornuft eller den vitenskapelig rasjonalitet, blir dermed møtt med stor skepsis fra protagonister for at vitenskap er det høyeste av alt som er høyt.

Det som følger, er, naturligvis, en billedlig framstillingsmåte; billedlighet er, enkelte ganger, på sin rette plass. Her følger billedet mitt. Vår tids vitenskapsforkjempere går seg bort i verden, siden det internasjonale vitenskapssamfunnet ser bort fra at det renner en stor flod forbi dem, og at det gis båter som farter langsetter denne flod, og hvor besetningen ombord på hver eneste båt er filosof. Følgelig, den radikale ensomhet er en filosofens lodd – hennes 'fatum': Ingen filosof er alene om at det er slik. Derfor resonnerer jeg på denne måten om filosofiske undersøkelser vedrørende relasjonen mellom singulære værender(individet; den menneskelige personen), samfunn og kultur: På grunn av at samfunnsborgernes forståelse og selvforståelse er av utslagsgivende for betydning og mening, er studier av samfunn, kultur og verdi, en helt annen enn innenfor rene naturvitenskapelige undersøkelser: Ingen elektroner tar opp slike saker som er om å undres på hvorfor elektronen følger i de og de baner eler ikke. Svaret på at det er slik, er rett fram: At elektroner er død materie, og død materie er ikke av en slik art at de undres over om de skal gjøre dette eller hint. Mennesker har 'saker' på gang, e.g. at de har idéer, idealer, prinsipper, interesser, itellektuelle verdier og intellektuelle normer, moralske verdier og moralske normer, samt at de har diverse planer og prosjekt for framtiden, og 'at mennesker har saker på gang', betyr dermed at de forfølger deres planer og prosjekt ved at de streber etter å realisere planene og prosjektene deres, hva nå disse ting mer presist er om. At en skriver år 2013, betyr ikke at alt som ble observert, beskrevet og framstilt som en oppfattelse om menneske, verden og intellektet, er foreldet selv om det er fra i går: Store deler av alle de oppfattelsene menneskene har, har blitt formet og utformet for ganske lang tid siden, som for eksempel at en tror og mener at 'Krig er alle tings far'(Herakleitos), som ville bety, om det var virkelig og sant, at krig og krigføring er en konstitutiv del av menneskenes natur. Det vil si at den som går i mot krig og krigføring, er verdensfjerne romantikere.

Ekskursen er avsluttet

Alminnelige mennesker

Tilbake til begrepet om selvforståelse og selvforståelsens betydning og mening for mennesker: Gitt at selvforståelsen i en viss gruppe av mennesker, og som lever innenfor en annen kulturkrets enn den vi gjør(flerkulturelle samfunn), og at selvforståelsen er rotfestet i en viss kosmologi, en kosmologi, som vi selv oppfatter som antekvirert, så er det ikke opplagt at tilgangen vår til deres tankeverden er rett fram, især om samfunnsformen ikke lenger er en levende samfunnsform, skjønt det sistnevnte har validitet for andre samfunn, så som kastesamfunn, stamme- og klanssamfunn.

I praksis betyr det jeg har snakket om over, at idéene og begrepene vi har om å leve i samfunn, innenfor en viss kulturkrets, ikke er umiddelbart oversettbart til deres språk og språklige vokabular. Mer konkret; det er nå en gang slik at for oss som lever i Nord-Europa, er hele tankegangen om et sinnrikt oppbygde system av 'kaster' er fremmartede forestillinger, og som vi tilbakeviser som falske oppfatninger om jordelivet vårt, som at når vi dør så vender vi tilbake til den samme kasten vi ble født inn i, eller så havner vi i en annen kaste. Dessuten gis det 'urene' og 'rene' kaster, eller fine kaster og mindre fine kaster, i det sistnevnte tilfelle bidrar inndelingen av kasteordningen til at forskjeller mellom folk blir konsolider, og at en demokratisk utvikling blir blokkert, mens i det første tilfelle, holdes folk atskilt på grunn av(den falske oppfatningen) om at å befinne seg i fyiske og psykisk nærhet med hverandre kan medføre 'smitte' fra den ene kasten til den andre. Under alle omstendigheter, er det slik at idéen om 'sjele-vandring'(re-inkarnasjon) er bygd inn i kasteordningene. Poenget mitt er dette: At i visse deler av verden, er det fremdeles liv i kasteordningene, så som i India, og som blir betraktet som et demokrati, og med fast plasser i FN. Med andre ord, for India er det langt fram til en situasjon der kastesystemet og sjelevandringen blir satt på linje med å tro på den avskyelige snømannen i Himalaya.

Alminnelige mennesker, og som lever helt vanlige liv, er knapt nok opptatt av den avskyelige snømannen i Himalaya. Jeg tenker slik om vanlige liv. Det alminnelige for mennesker er at ingen er så dårlig stilt at hun ikke får til én eneste en av sine planer og ikke ett eneste ett av sine prosjekt, om det så er å komme seg fra husværet og til arbeidsplassen, og når dagen er på hell, så finner hun seg et offentlig transportmiddel, slik at hun kan vende tilbake til husværet sitt. Mens hun tilbereder middagen, blar hun litt i et populærvitenskapelig magasin, der hun leser om den gang de første sydpolfarer støtte på en underlig skapning: Pingvinen. Etter at middagsmåltidet er inntatt, rydder hun av bordet, stabler fat og glass og bestikk i oppvaskmaskinen og setter den i gang, mens hun leser videre i det populærvitenskapelige magasinet. Om det er fredagskvelden, kan hun sitte lenger oppe, for imorgen er det lørdager, og på lørdager har hun fri fra det strevsomme arbeidet som postfunksjonær. Kanske drømmer hun en drøm om hva neste år vil bringe for håndballjentene, for de har jo gjort det så flott i den siste tiden. Og slik går dagene og ukene for det helt alminnelige menneske som har et helt vanlig liv, skjønt hun er ingen ren energi, for eksempel at hva hun er, er at hun er ikke annet enn død materie i bevegelse: Hvert eneste samfunn har verdi-skalaer, e.g. at noe blir betraktet som finere eller høyere, andre ting som mindre fint, og demed lavere, mens for atter andre ting gjelder det at de er bent ut forkastelig å ha noe gøre med, eller at en har da såpass skamfølelse i livet at å befatte seg med visse ting, ville føre til at en fikk vansker med å se seg selv i øynene om morgenen.

Gitt at det tenkte menneske, og som betegnes med genusmarkeringen hun, er et barn av studentrevolusjonen, så kan vi ta opp spørsmål som disse: Var studentrevolusjonen en virkelig revolusjon, det vil si medførte det en fullstendig endring i forholdet til hvem som omgås med hvem? Det vil si om studentrevolusjonen virkelig har endret på sosio-kulturelle relasjoner mellom folk, e.g. at de ulike sjikt, lag, grupper eller klasser av folk, ikke lenger betyr noe som helst for hvem som omgås med hvem. Med 'studentrevolusjonen' mener jeg den heterogene gruppe av unge mennesker i den siste halvdel av seksti-tallet, i det forrige århundret, og som opponerte mot sedimenterte seder og skikker rundt om i verden, samt at utgangspunktet for strømningen var det universitære livet. Med andre ord, at lederne var viderekommende studenter ved universitet og høyskoler/lærerskoler.

Det sistnevnte antakelsen, at 68-åtterne fikk stor betydning for de sosio-kulturelle relasjonene, skulle jo bety, per ex hypothesi, at sosiale og kulturelle klassebarrierer, klasseskillene, har blitt overvunnet; eller at de har blitt kraftig svekket. Det stikk motsatte er tilfelle: At klassesamfunnet og, dermed, klasseskillene, aldri har vært så påtrengende tidligere i historien enn de er i det 21. århundret, e.g. for alle som har øyne å se med og ører å høre med.. Dermed synes sosiologer å ha rett: at den 'sosiale masken' bærer singulære mennesker med seg fra det blir satt inn i verden og til det dør. I alle fall, hvordan det er mulig å bygge ned klasseskiller, er komplett uforståelig, siden samfunn synes å like mer på en 'vev' enn på at samfunnskropper består av diverse 'byggeklosser', 'elementer', 'komponenter', og som det kan lages om på via tilpasnings strategier, omplasseringer, beroende av hvem som sitter ved og med makten i det pågjeldende samfunnet. At stillinger og posisjoner, i prinsippet, er åpne for enhver, uavhengig av trosbekjennelse, klassetilhørighet, etnisitet og kjønn, m.m., er en sak for seg, og som er uten direkte relevans for anliggender som er om samkvem mellom folk fra de ulike sjikt i partikulære samfunn, og å la diskursen om individ, samfunn og kultur få en slik retning, synes å være å gi et håndslag til idéen om sosial ingeniørkunst, hva en tidligere har betegnet med 'rasehygiene', og som i den senere tid faller under 'biovitenskapene', vitenskaper som pretenderer å sitte med nøkkelen til forbedringer av menneskematerialet, i alle fall hva angår deres egne barn. Biovitenskapene og deres protagonister har blitt imøtegått på mange nivå og fra svært mange inngangporter, såvel i epistemisk henseende som fra diverse moralsk, religiøst og teologisk hold, der ett av synspunktene kan sammenfattes slik. Om vi forutsetter at nåtidens biovitenskapelig forslag til forbedring av menneskematerialet er et realistisk forslag, og at det er et inkluderende forslag, e.g. at eksludering av visse grupper er utelukket ved at absolutt flest mulig mennesker skal kunne nyte godt av forbedringsstrategier, så stiger følgende praktisk- teoretiske problem fram: det gis ingen holdbare vitenskaps-filosofisk begrunnelser for at det gis en positiv korrelasjon mellom økt mekanisk intelligens og sosio-kulturell konstituert atferd, gitt at vi fatter hva som menes med 'atferd' og 'at den(atferden) blir holdt oppe av akseptable sosio-kulturelle normer'. Sagt med andre ord: at det gis ingen lov som tilsier at folk med høy intelligenskvotient er sosio-kulturelle determinerte værender, det vil si slike værender som lar hensynet til at andre menneskers interesser og verdier veier tyngre enn hensynet til de realiseringen av egne interesser og verdier.

Å argumentere for at 'metodologisk individualisme'(Jon Elster) er et bra verktøy for realisering av sosio-kulturell atferd, synes å være et ad hominum argument, e.g. at premissene overbeviser den som alt allerede er overbevist om teoriens uovertruffenhet: At altruistisk orientering er bygd inn i den egoistiske, elller den 'ego-sentrerte' orienteringen, dvs. at hensynstaken til den andre er mulige vilkår for at enkeltindividet skal kunne drive med sitt.

Idéen om Samfunn, i termer av ren teori

AnankeJeg tar nå en puase fra de anliggende jeg har tatt opp over, og jeg går over til å skrive om samfunn i termer av ren teori.

Ut fra en viss akademisk synsvinkel, er 'teori alt allerede praksis', det vil si 'at det praktiske livet er bygd inn i det teoretiske perspektivet', mens det praktisk perspektivet bygger idéen at begrep og teori oppstår som et resultat av vår egen refleksjon, alene eller sammen med andre, over vår egen praksis, e.g. det vi gjør og det som hender oss, og hva vi gjør ut av det. Selvrefleksjonen, i nevnte mening, foranlediger at oppstår det en viss distanse til den fortløpende aktiviteten og virkomheten vår, hva nå den enn måtte være, og at den økte forståelsen virker tilbake på oss selv og vår forståelse av oss selv og den verden vi lever i, i den mening at vi har et bedre grep på situasjonen vår etter at vi har fullført en slik refleksjon enn den vi hadde forut for refleksjonen – teoretiseringen.

Mens den sistnevnte teorien er med henvisning til 'aktør-perspektivet', der begrepene vi rår over og språket vi uttrykker oss gjennom, er avgjørende for å vurdere og forstå oss selv og praksissen vår, er den førstnevnte teorien med henvisning til tredje person perspektivet, der selvrefleksjon synes fullstendig overflødig, i og med at mennesker opptrer innenfor visse sosiale roller, og at det er de sosiale rollene som foreskriver eller normerer, hva innehaveren av de partikulære sosiale rollene har å gjøre eller hva rolleinnehaveren kan gjøre, e.g. hva som er tillatt, påbudt eller forbudt å gjøre, og hvor det er måestokker av lokal, regional og nasjonal art som sitter i førersetet: Enkelte steder i landet er det fremdeles slik at på søndager skal en gå i kirken, og ikke bare at en visiterer bygdens gudshus en gang i blant, som for å døpe sitt eget barn og når det blir kofirmert, dessuten at en går i visse begravelser – gitt at tiden strekker til.

En kan uttrykke dette gjennom at 'moralitet inkluderer så mangt', især når livet blir styrt av rene konvensjoner – etikette. Den som tror og mener at livet på landsbygden har endret karakter, får selv undersøke den saken.

Derfor er det sparsomt med informasjon om en hevder at ut fra det eksterne perspektivet blir slikt som er med referanse til aktørens egne sentiment, fornemmelser, følelser, tanker og verdier, av underordnet betydning, eller at det til og med blir satt til side til fordel for en mer langt mer sakssvarende framstilling, og som er den akademisk anlagte forskerens perspektiv: Det konvensjonelle livet åpner i svært liten grad for en skal få innblikk i det indre livet

Summa summarum: I grove trekk utgjør det interne perspektivet og det eksterne perspektivet to diamentralt motsatte teorier om samfunn, samfunnsliv, interaksjon, kommunikasjon og kultur, og, i perspektivet mitt, betyr dette at det ikke er opplagt at å konstruere en tredje teori framstår som et holdbart alternativ til tredjepersonsperspektivet, respektivt, førstepersonsperspektivet.

Å hevde at både det eksterne perspektivet og det interne perspektivet, slik de har blitt lagt fram så langt, nærmest er en karikatur av de respektive perspektiv, for de utelater sentrale og viktige poeng, nemlig at en aktør også er en observatør. Dermed bestrider jeg ikke at aktør og observatør er resiproke størrelser; det springende punktet er hvem som får status om observatør og aktør: alle mennesker i en gitt populasjon, noen grupper, og som inkluderer majoriteten av populasjonen, og at de som blir stående utenfor majoriteten i den gitte populasjon, frakjennes så vel status som aktør og observatør? Eller er det slik at det kun er en fåtall innenfor en gitt populasjon som blir tildelt aktør – observasjonsstatus? I tilfelle det siste stemmer, hva for gruppe av mennesker er det? Kanskje det innbefatter stedets nobiliteter?

Poengene mine er: At 'agent', 'aktør' og 'observatør' er bygd inn i menneskeværen, ja, at krenkingen av de nevnte eganskaper, betyr å krenke «The Dignity of Man» - at menneskeværen foranlediger grunnverdien anstendighet. Begrepet om anstendighet er rotfestet i menneskenes indre, og at ingen lovgivning kan reise tvil om dets realitet, med mindre en sager over grenen en selv sitter på.

Følgelig argumenterer jeg for 'at det interne perspektivet har så mange fordeler, og som er av intellektuell og logisk, ontologisk og epistemisk, praktisk og etisk art, vis – à – vis det eksterne perspektivet, at å rennonsere på det interne perspektivet, og at en skifter det ut med det eksterne perspektivet, er ett og det samme som å rennonsere på vår streben etter å forstå hva som menes med å leve sammen med andre mennesker.

I vår tid gis det ikke bare et mylder av ulike teorier om samfunn og kultur; det gis likeledes teorier om teorier, som for eksempel at i alminnelighet er fagfeltet Sosiologi om sosiale relasjoner. Imidlertid, det gis diverse sosiologiske teorier, og at det gis forskere som har som mål og fomål å undersøke mer presist hva sosiologiske teorier er om, i den forstand at gjenstanden for undersøkelsene er de sosiologisk teorier, og der en undersøker deres validitet vis à vis andre sosiologiske teorier. I det sistnevnte tilfelle er undersøkelsen med referanse til sosiologistisk filosofi, mens såvel den ordinære fagdisiplinen sosiologi, og som er betinget av en eller annen teori som spesifikk for ssoiologi som fag, så som statistikk og statistisk metode, fortrolighet med Hypotetisk- Deduktiv Metode og Logiske resonnement, samt forståelse av sammenhengene mellom teori, hypoteser og det empirriske dataunderlaget, o.l., sorteres under ordinær sosiologi.

Hvert eneste samfunn har mange ulike dimensjoner/aspekt, der de horisontale og vertikale plan/nivå er to markante aspekt ved den sosiale og politiske realiteten. Mellom disse to plan gis det en annen dimensjon, og som utgjøres av de regionale områder.

Hvorvidt det jeg har snakket om over, er betinget av en smule teori, er et helt annet spørsmål.

Det er videre slik at størrelser som moral/etikk er bygd inn i hvert eneste samfunns selvforståelse. Imidlertid, på dette punktet strides menneskene, og striden er om ulike former for etikk, det vil si teorier om moral.

En personlig etikk

snømannen i HimalayaGitt at det er den materielle kulturen som generer tanker om den immaterielle kulturen som et fravær, eller en mangel, så er problemet: hvordan skal en tenke seg relasjonen mellom den materielle kulturen og den immaterielle kulturen? Svaret mitt peker i følgende retning: at det er om analyser av begrepenes indre mening, og at en slik analyse har å finne sted nedenifra, innenifra og utfra det singulære selv, og som hver og en av oss er, og ikke ut fra en eller annen ekstern posisjon, det vil si i kraft av en eller annen fagvitenskapelig teori eller, og som en trer ned over data og de øvrige teser en måtte ha om den pågjeldende realiteten, uansett hvor sammensatt og konfliktfylt den enn måtte vise seg å være. Eventuelt, at en ved hjelp av det teoretiske apparatet søker å bringe de mest besværlige anliggender på en begrep, der det er rimelig å anta at ingen besitter den fulle og endelige sannhet om mennesket, verden og intellektet, e.g. at teorien skal kunne besvare hvordan hver og en av oss har blitt til den vi er, eller at fra en bestemt forklaring av vårt genetiske design og dets samvirke med omgivelsene, sammen med den genetiske styringen av omgivelsene, og at den genetiske koden, hvis kraft innebærer det sosiales integrering, likeledes blir integrert i pre-cox i hjernen, og som genererer hvordan vi opptrer som mennesker, e.g. at hvert eneste menneskes inklinasjoner, tendenser og disposjoner skal kunne predikeres som følge av vår kunnskap om genetikk, omgivelser og hvordan pre-cox styrer atferden vår, gitt at vi fatter hva som menes med atferd. Å skrive om relasjonene mellom individ, samfunn og kultur synes å stille oss overfor et teoretiske valg: at enten arbeider en ut fra en teori om at det er den materielle kulturen som, i første og siste instans, er det avgjørende for å forstå og forklare hva som i det hele tatt menes med diskurser som er om kultur, eller så arbeider en ut fra en eller annen kulturteori, uavhengig av om en betegner studiene med 'sosiale studier' eller om det gis navnet 'kulturstudier'.

En kan undre seg over om det ene eller det andre perspektivet åpner opp for forskning, eller om det ville ha vært langt bedre om en sorterte begge betraktninger under en politisk ladet framstilling og tydning av realiteten enn at det skjer ut fra vitenskaps-filosofiske refleksjoner. Derfor er hver eneste vinkling inn til realiteten, og som utelukkende vektlegger den materielle kulturen som eksplanans for den immaterielle kulturen, eller at en baserer seg på en eller annen kulturteori om den aktuelle realiteten, der kulturteoriens intenderte intensjon er å forklare at en viss samfunnsform opprettholdes, bevares, videreføres og utvikler seg over tid, et manifest uttrykk for slett tenkning, eller for at en står overfor en ny-positivistisk ideologi. Imidlertid, hva betyr 'teori', 'teoretisk' og teoretisering', det vil si med utgangspunkt i min egen lesning av antikkens forståelse av filosofi? Nedenfor følger forslaget mitt til å forstå hva for anliggender de aller første filosofene var opptatt av, og som de strebet etter å få undersøkt nærmere. Den intenderte intensjonen min er at jeg skal få fram at i antikken tenkte en svært annerledes om relasjonene mellom individ, samfunn og kultur enn vi gjør i dag, uavhengig hva for teoretisering og refleksjoner en legger til grunn for beskrivelsene og tydningene, dvs. at 'skuen' har stått for 'teori, og en slik forståelse har en temmelig lang historie, en historie en i alminnelig sporer til tilbake til de aller første filosofene, filosofer som levde og virket rundt på det greske fastland, på øyene ute i Middelhavet, eller at de hadde sin virksomhet i datidens små bysamfunn i Lille Asien(og som nå er en del av Tyrkia), eventuelt at «filosofene», og som var navnet de hadde fått, holdt til på den sør-italienske halvøy.

Et perspektiv på hva som menes med 'filosofi' og 'filosofiske anliggender'

Innen vi kan gå videre med diskursen om relasjonen mellom 'individ', 'samfunn' og 'kultur', har vi å prøve å bringe inn en viss klarhet i hva som menes med 'filosofi' og 'filosofiske anliggender'. For det første, å ta opp et filosofisk spørsmål, er å spørre om hva som er realitetens 'natur'. For det andre, at en spør om denne realiteten, hva nå den måtte være, er én og étt, eller om det er slik at den består av flere deler. For det tredje, gitt at realiteten utgjør både en nærmere bestemt enhet og et mangfold av deler, hvordan er så relasjonene mellom det som antas å være étt og det som har deler, eller hvordan kan det som hevdes å være étt både ha deler og at det er étt? For å uttrykke det sistnevnte med andre ord: hvordan er det begripelig at det som, e(x) hypothesi, antas å utgjøre en enhet, og som dermed er étt og bare étt, og således danner en enhet, kunne bestå av identifiserbare og re-identifiserbare deler, uten at prinsippet om den uoppdelelige enhet bryter sammen?

For det fjerde, hva er 'sannhet', og, for det femte, er det mulig å oppnå sannhet? For det sjette, om bevegelse og forandring synes å være karakteristisk for alt som er, hvordan er det så mulig å vite noe som helst om steder og folk, hendelser og handlinger som ikke lenger er ved at de har blitt til noe annet enn hva de var, eller at de ikke lenger fins? Et eksempel på det sistnevnte er slik: Om Sokrates, og som sitter i fengsel, tiltalt for å ha innført fremmede guder i bystaten Athen og for å ha forledet den greske ungdommen, at han ført et annet liv tidligere enn det han gjør nå, der han sitter og skriver poesi, mens han venter på fullbyrdelsen av dødsdommen, hvordan skal en kunne vite noe som helst sikkert om livet hans i tidligere tider? For det sjuende, har menneskene et velegnet verktøy for å oppnå kunnskap/viten om realiteten: Er dette verktøyet, gitt at det eksisterer et slikt velegnet verktøy, basert på en eller flere av følgende 6 sanser; berøring, smak, syn, hørselen, lukt eller tanke? For det åttende, hva med Gudene, og hvor kommer de fra og hvilke roller spiller de i menneskelivet? For det niende, hva er det som determinerer og influerer menneskenes 'fatum' – deres skjebne?

Thor Olav Olsen 
Ensamrätt för samtliga artiklarna som Thor Olav Olsen publicerar i Tidningen Kulturen tillhör författaren. Tillståndet för citat, länkar eller publicering i andra media än Tidningen Kulturen måste skriftiligt ges av författaren på denna adress              Den här e-postadressen skyddas mot spambots. Du måste tillåta JavaScript för att se den. 

Del I følges opp med Del II og Del III.

 

 

 

 

Ur arkivet

view_module reorder

Vilket språk talar Gud? — om bibelns väg till Sverige

Fader war i himiriki hælecht hauis thit namn. til kom os thit rike. warde thin wili hær i iordhriki swa sum han warder i himiriki. wart daglict brød gif os ...

Av: Thomas Notini | Essäer om religionen | 11 mars, 2013

En skånsk europé. Om Göran Lundstedt

Göran Lundstedt är en gedigen litteraturvetare som valt att ställa sig utanför universitetet och bli kritiker och essäist. Han riktar sig inte mot den akademiska sfären utan mot ett marknadsanpassat ...

Av: Gunnar Lundin | Essäer om litteratur & böcker | 20 december, 2010

En mademoidame som går sin egen väg

Den franska traditionen och allmänna regeln säger att man av hövlighet skall titulera personer och ge dem epitet som monsieur, madame och mademoiselle. Den franska författarinnan Isabelle Sojfer ifrågasätter denna ...

Av: Anna Nyman | Litteraturens porträtt | 05 oktober, 2011

Mastodon - på jakt efter herravälde

Heavy metal med dess otaliga subgenrer är en av de konstformer som nått bred publik och samtidigt delvis kunnat vara relativt svårtillgänglig. Inom kommersiell pop, r´n´b, hip hop och rock ...

Av: Mattias Segerlund | Musikens porträtt | 24 januari, 2012

Ellen Thesleff foto Public Domain Wikipedia

Kulturkrönika, tidig vår 2016

Björn Gustavsson fortsätter att tycka. Nu om Ellen Thesleff med flera

Av: Björn Gustavsson | Björn Gustavsson | 28 mars, 2016

I nationalskaldens kristallkula

Förr höll de sig i skymundanskrev anonyma brevkom med anonyma tillropanonyma uppringningarföretog anonyma överfallnu törs de kasta maskernanu har de namn och ansiktengoda danska namnfrostiga danska ansiktennu har de upptäckt ...

Av: Nancy Westman | Övriga porträtt | 07 november, 2010

Målarprinsen i arbete (omkring 1905).  Foto: Emil Eiks

Prins Eugen och folkbildningsfrågorna i början av 1900-talet

Övertygad antinazist, liberal demokratianhängare och folkbildare - Mats Myrstener ger oss en inblick i målarprinsen Eugens liv och verk.

Av: Mats Myrstener | Essäer om konst | 09 december, 2017

De döda författarnas skog

Jag slår av motorn, stiger ur bilen och lyssnar till den stora stillheten i de döda författarnas skog, hör vinden prassla i cedrar och kastanjer, ser den svepa vidare i ...

Av: Johan Werkmäster | Essäer om litteratur & böcker | 21 april, 2010

Botanisera i arkivet
close

Prenumerera på vårt nyhetsbrev!

Få de senaste artiklarna direkt i din brevlåda - helt kostnadsfritt.

Du kan när som helst avsluta din prenumeration - enklast klickar du bara på länken du hittar i varje nyhetsbrev.