Carl Abrahamsson Foto Andrew McKenzie

All konstnärlig verksamhet bottnar i en neuros

Tidningen Kulturens Thomas Wihlman intervjuar den mångsidige regissören Carl Abrahamsson.

Av: Thomas Wihlman | 22 april, 2016
Filmens porträtt

Där vår hjärna möter världsalltet – om Wassily Kandinsky

”Måleriets innehåll är måleri. Här behöver ingenting dechiffreras: Innehållet talar glädjefyllt till den för vilken varje form är levande, det vill säga innehållsrik.” Med de orden sammanfattade Wassily Kandinsky sin syn ...

Av: Thomas Notini | 30 januari, 2013
Konstens porträtt

En mademoidame som går sin egen väg

Den franska traditionen och allmänna regeln säger att man av hövlighet skall titulera personer och ge dem epitet som monsieur, madame och mademoiselle. Den franska författarinnan Isabelle Sojfer ifrågasätter denna ...

Av: Anna Nyman | 05 oktober, 2011
Litteraturens porträtt

Milosz 100 år

"Utan tvekan vill jag hävda att Czesław Miłosz är en av de största poeterna - kanske den störste - i vår tid."(Joseph Brodsky) Den 30 juni 1911, för 100 år sedan ...

Av: Gregor Flakierski | 30 juni, 2011
Litteraturens porträtt

Från diskurs till vägledande sanning



Den heliga KoranenBakgrund

 Denna text handlar om hur en diskurs kan förvandlas till vägledande sanning. Utgångspunkten för detta arbete är Talal Asads argumentation kring religionsbegreppet vilket lyder:

My argument is that there cannot be a universal definition of religion, not only because its constituent elements and relationships are historically specific, but because that definition is itself the historical product of discursive processes (Asad 1993, 29).

Viktiga inspirationskällor är Saba Mahmoods bok Politics and Piety: The Islamic Revival and the Feminime Subject. Jag har även hämtat tankar från Bobby Sayyids bok A Fundamental Fear: Eurocentrism and the Emergence of Islamism, samt Oliver Roys Globalized Islam: The Search for the new Ummah.

 Thomas Luckmann menar att religiositet är ett universellt fenomen genom att varje människa är religiös på något sätt men att denna religiositet inte innebär att man måste vara knuten till ett visst samfund, t.ex. en kyrka eller moské. Religiositet kan istället ta sig de mest skilda uttryck (Gustafsson 1996, 44). Luckmanns teori om den kyrkoorienterade religionen som något som har hamnat i det industrialiserade samhällets periferi förefaller att bättre förklara varför vissa grupper uppvisar högre grad av traditionell religion än vad andra teorier gör (Gustaffson 1996, 44-45).

 Ett stort och sedan länge växande inslag i Sverige utgörs av människor med sitt ursprung i muslimska länder. Det är dock tveksamt hur man definierar begreppet ”muslim.” Handlar det här helt enkelt om en individ född i ett muslimskt land, en aktivt troende, eller även ett barn till en muslim som är född i Sverige? Liksom när det gäller att räkna företrädare för andra religioner skiftar uppfattningarna om hur många de egentligen är. De officiella siffrorna från mitten av 1990-talet anger att de muslimska församlingarna och andra föreningsbildningar med islamisk inriktning då omfattade omkring sjuttiotusen personer. Från andra håll hävdades under samma tidsperiod att antalet muslimer var betydligt större, kanske runt tvåhundratusen personer.

 Skillnaderna låg framförallt i definitionen av vem som är att betrakta som muslim. Det lägre talet redovisar det antal personer som församlingarna på något vis har kontakt med medan det högre talet utgår från den som är född muslim eller kommer från ett muslimskt land är att betrakta som muslim oavsett om vederbörande är aktivt troende eller inte (Gustafsson, 1996, 103). Frågan om hur många muslimer det finns i Sverige har också undersökts av Åke Sander. Han redovisa fyra olika sätt att definiera vilka som är muslimer. Den bredaste definitionen är en etnisk definition enligt vilken alla som genom födseln hör hemma inom en ”islamsk dominerad miljö” tillhör ett muslimskt folk, har en muslimsk härstamning, har ett egennamn som hör hemma i en muslimsk tradition, eller definierar sig själva såsom muslimer också är muslimer. Detta oavsett om man är aktivt troende eller inte (Gustafsson 1993, 103). Utifrån en sådan beräkningsgrund är antalet ännu högre.

 Enligt Sander fanns det vid 1990-talets början etthundra trettiotusen muslimer i Sverige. Under senare årtionden har det förkommit att man gjort en närmast politisk bedömning av vilka som är muslimer och enligt detta synsätt är man muslim i den utsträckning man hävdar att islam i första hand kan eller bör vara en politisk och samhällelig företeelse. Det fjärde sättet att bestämma vilka som är att betrakta som muslimer innebär en religiös bestämning som menar att man är muslim i kraft av vissa trosföreställningar, gudstjänsthandlingar, personligt engagemang, etc. (Gustafsson 1993, 104). Fler sätt att räkna finns om man tar hänsyn till kulturella kännetecken. Eftersom det handlar om en definitionsfråga går därför inte att ge några exakta siffror. Enligt Islamic Center i Malmö beräknas dock antalet muslimer i Sverige idag vara kring trehundra femtiotusen i hela landet, vilket motsvarar cirka 4 % av befolkningen. Efter ett studiebesök där i april 2011 fick jag uppfattningen att Islamic Center i Malmö är en öppen organisation som satsar på integration och samarbete med andra organisationer, inte minst med Svenska Kyrkan i närområdet. På organisationens hemsida hävdas att den gemensamma grunden för deras arbete finns i Sverige. Därför satsar man kraft på det svenska språket som det gemensamma språket för Sveriges muslimer.

 Studiebesök i Moskén i Malmö april 2011 med Svenska Kyrkan i Rosengård i bakgrunden

När man betraktar kvinnor som medverkar i den islamistiska rörelsen provocerar det ibland fram reaktioner hos feminister från skilda läger, skriver Saba Mahmood. Det antas att kvinnliga islamistiska supportrar är verktyg i en stor patriarkalisk plan, som befriade från sina bojor skulle uttrycka ett naturligt avståndstagande från traditionella islamistiska argument som har används för att förslava dem (Mahmood 2004, 1-2). Mahmood ställer sig tveksam till denna typ av tolkning. Hon vill inte bortse från att man kan lära sig även från system som ligger utanför en västerländsk demokratisk värdegrund (Mahmood 2004, 38-39). Mahmood hävdar förstås inte att vi skall överge vår kritiska hållning mot sådant vi betraktar som orättvisor, inte heller att vi okritiskt bör omfatta och stödja den livsstil som hon återfinner hos kvinnorna i den moskérörelse som hon har studerat i Kairo. Vad hon istället önskar är att lämna en möjlighet öppen för att verklighetsbilden kan förändras när vi granskar rörelser av den typ som hon själv har studerat under två år (Mahmood 2004, 39). Mahmood hävdar att det finns en risk att arabiska och muslimska kvinnor ”orientaliseras” och betraktas som undergivna ”andra” berövade från det upplysta medvetande som deras systrar i väst äger, och att de därmed skulle vara dömda att leva sina liv i servil underkastelse till män. Hon vill hellre diskutera de diskursiva och praktiska villkor vilka genom kvinnor kan utvecklas inom en egen historiskt och kulturellt specifik kontext var de än befinner sig. 

Detta kan inte styras genom förutbestämda värderingsgrunder utan bör framträda genom en analys av de koncept som möjliggör dessa villkor (Mahmood 2004, 14-15). De vanor som människor använder för att organisera sina liv består inte av universellt giltiga principer eller antaganden, menar hon, utan är snarare sammansatta av högst olika typer av personlig kunskap och erfarenheter (Mahmood 2004, 16). För Foucault är etiken ett maktmedel, påpekar Mahmood. Den ger individer möjligheter att genom en uppsättning moraliska koder upprätta sig själv i enlighet med gruppens föreskrifter (Mahmood 2004, 27-28). Hon gör i sina studier jämförelsen med en pianist som underkastar sig den ofta smärtsamma process av disciplinerad övning liksom hierarkistrukturer som lärlingskapet ofta innebär för att kunna skapa de färdigheter som krävs för att uppnå professionalism (Mahmood 2004, 29).

den heliga boken i ett manuskipt från medeltiden Deltagarna i moskérörelsen lär sig att se sina moraliska skyldigheter genom koppling till heliga texter och muslimsk bildningslitteratur. Denna form av moralitet är inte strikt juridisk, menar hon. Det finns inga centrala auktoriteter som genomdriver moralkoden eller som bestraffar förbrytelser. Snarare har moskérörelsen för kvinnor haft en individualiserad inriktning som kräver att varje deltagare anpassar sig till ett urval av asketiska metoder för att forma ett, enligt gruppens värderingar, moraliskt och korrekt uppträdande. Varje deltagare måste tolka moralkoderna i enlighet med traditionella riktlinjer för att se hur hon som individ bäst kan uppfylla dessa i sitt eget liv (Mahmood 2004, 30-31). De individuella insatserna för självförverkligande syftar kanske inte så mycket till att upptäcka verkliga begär och känslor eller för att kunna etablera en personlig relation med Gud utan för att träna individens rationella och emotionella förmåga för att närma sig de föredömliga modellerna som verktyg för att forma det egna självet (Mahmood 2004, 31).

Asad föreslår att man betraktar Islam som en diskursiv tradition vars pedagogiska verksamheter uttrycker ett konceptuellt förhållande till det förflutna genom att omge sig med ett urval av grundläggande texter – såsom Koranen, Haditherna, samt kommentarer till dessa där man också kan läsa hur föredömen inom traditionen har levt och verkat. Tradition enligt detta sätt att se kan betraktas som ett särskilt medel av diskursiv formgivning i vilken reflektion över det förgångna är ett grundläggande villkor för att kunna förstå och omformulera det nuvarande och det som väntar. Traditionen är själva grunden vilken genom subjektiviteten och traditionens självförståelse kommer till uttryck. Islamsk diskursiv tradition är därför ett tillstånd av diskursivt engagemang med heliga texter och ett villkor för traditionens fortlevnad (Mahmood 2004, 115). Kvinnorna som Mahmood undersöker betraktar sina aktiviteter i form av inhämtning eller snarare återhämtning av traditionella bruk som de betraktar som grundade under en exemplarisk förgången tid och som är i överensstämmelse med en klassisk uppfattning av islamisk fromhet. Instruktionssättet genom vilket deltagarna övar upp sin förmåga inkluderar en typ av argumentationsteknik med viss historisk koppling. Samtidigt återspeglar inte den moderna tillämpningen de gör av klassisk islamsk syn sin historiska förlaga utan är något som har formats genom rådande sociala strukturer och givna villkor (Mahmood 2004, 116-117).

Ett verktyg som Mahmood återkommer till och som återkopplar till liknelsen om pianisten utgår från ett begrepp hon kallar habitus. Habitus kan förstås som en intränad skicklighet vunnen genom upprepad övning tills det har blivit en vana som lämnat ett permanent spår i personligheten. På så vis blir moraliska karaktärsegenskaper som ödmjukhet, ärlighet och tålamod utvecklade genom en samstämmighet av uppförande riktat utåt i form av kroppsspråk och åthävor med inåtriktade dispositioner i form av känslolägen, tankar och avsikter som formar personligheten genom upprepat träning (Mahmood 2004, 136).

Intellektuella och moraliska dygder

Från diskurs till vägledande sanningI sin Nikomakiska etik gör Aristoteles skillnad mellan intellektuella och moraliska dygder och det förefaller som om den pedagogiska principen habitus omfattar den senare. Snickare blir man genom att snickra och murare genom att mura. Rättvisa blir vi genom att döma rätt och modiga genom att visa mod. Vi blir således den vi övar oss till att bli. Genom lydnad mot det som vi uppfattar som vår kallelse blir vi verktyg för lydnad mot det projekt som vi underkastar oss. Det kan ytterst handla om att offra sig själv, för en sak eller för sin tro. Habitus är således en inre kvalitet som utvecklas som ett resultat av yttre övning som omsätter övningen till perfekt själslig förmåga hos individen (Mahmood 2004, 137). Det är en fast rotat kvalitet vunnen genom trägen upprepning tills att den har blivit en färdighet. En habitus motsvarar den förebild efter vilken den har formats. I frågan om tro, malaka, är införskaffandet grundat i hjärtats övertygelse och ett bestående resultat av de upprepade gärningarna av dygd tills det har full kontroll över individen, så att varje gärning görs i underkastelse till den grad att alla gärningar blir i full överensstämmelse med denna tro. Detta är, hävdar Mahmood, perfekt tro (Mahmood 2004, 137; Lapidus 1984, 55-56). Trons lydnad blir då att försaka sig själv för ett högre syfte.

Väst är väst

Modernitet har historiskt sett ofta förknippats med Europa och Väst. Om modernitet är detsamma som Väst då blir det enda sättet att vara modern på att vara västerländsk. En sådan utgångspunkt kännetecknar Kemalismen (Sayyid 2004, 99). Väst är en mästersignifikant – en etikett som utmärker ett urval av diskursiva kedjor. Det fungerar som en analytisk kategori som tillåter oss att betrakta västvärlden och den övriga delen av världen. Den utgör en osynlig gräns kring vilken ett antal positiva och negativa kvaliteter samlas och sorteras kring och blir till ett slags kännetecken av motsatsförhållanden. Europa är exempelvis innovativt medan ”Orienten” är mer stillastående. Europa är decentraliserat medan ”Orienten” är centraliserad. Europa är politiskt stabilt medan ”Orienten” är politiskt instabil. Det är lätt att se en logik av överensstämmelser i arbete som markerar denna gräns. Väst är en term som representerar ett särskilt sätt att leva. Väst är högutvecklat och industrialiserat. Det är urbant och civiliserat, sekulärt och modernt. Detta är, påstår Sayyid, avgörande för bruket av termen ”väst” som en särskild form av socioekonomiskt organisationsmedel som också omfattar dess kulturella identitet (Sayyid 2004, 100).

Denna länk mellan kulturell identitet och speciella sociala och ekonomiska förhållningssätt har också undersökts av Agnes Heller som hävdar att europeiska kulturella traditioner är kopplade till dess identitet. Hennes argument grundas på tre huvudförslag: 1) En kulturs tillkomst är förutsättningen för ett medvetande om kulturen som blir en kultur enbart då det finns ett kulturmedvetande knutet kring detsamma. 2) Detta kulturmedvetande är enbart möjligt där det finns människor som förmedlar denna kultur. Om identitet inte är någonting som upptäcks så måste den skapas. Identitetskapande kräver en förmedlande kraft eller kulturell bärare. Som exempel på sådana kulturella förmedlare nämner Sayyid t.ex. Mozart och Homeros. 3) Kulturförmedlare har en specifik identitet som de gör till en del av kulturen. Artikulationen av kulturell identitet är i sig en politisk gärning som kräver medverkan av politiska agenter. Dessa agenter återfinns i varierande former av sociala nätverk. Även om dessa agenter önskar representera universellt intresse kan de enbart göra så genom att expandera en aspekt av sin identitet. Ett exempel som nämns här är den romerska staten och det romerska medborgarskapet som knöt bäraren av detsamma inte bara till en stat utan också till en viss stad med sin egen historia och kultur. Liksom den tidigare romerska, är europeisk identitet idag ganska fragmenterad, då Europa på grund av sin storlek och högst varierande traditioner inte tillåter en uniform identitet beroende på att vi som europeiska medborgare är allt för olika och formade av det område, inte bara där vi verkar utan också där vi vuxit upp utspridda över kontinentens alla delar (Sayyid 2004, 101).

Eurocentrism

 Europa är en ideologisk formation centrerad kring moderniteten som diskurs. Det finns ingen europeisk identitet utanför detta projekt, hävdar Sayyid. Kontrasten mellan modernitet och icke-modernitet är också en beskrivning av kontrasten mellan det som utgör väst och öst – det vill säga civilisation, demokrati, rationalitet, frihet, etc. På den andra sidan finner vi historiskt en värld som i det europeiska medvetandet har kännetecknats av despotism, irrationalitet och barbarism, o.s.v. Skillnaden mellan det moderna och icke-moderna utgör en gräns mellan väst och den del av världen som ligger utanför begreppet (Sayyid 2004, 102).

 Postmodernitet

arga muslimer Det finns idag en medvetenhet om att europeisk kultur varken är självklar eller utgör världens dominerande centrum. Postmodernitet blir själva villkoret för upplösningen mellan väst och modernitetsbegreppet (Sayyid 2004, 109). Fragmenteringen av västerländsk identitet innebär samtidigt också en fragmentering av modernitetsbegreppet. Vad postmoderniteten i sin tur innebär är inte helt lätt att säga, men oftast sammankopplas termen med sekularisering och globalisering (Sayyid 2004, 110). Islamistisk förkastelse av västernalisering beskrevs av kemalisterna som en förkastelse av moderniseringen. Hos kemalisterna förblev Väst kriteriet för mänskliga framsteg (Sayyid 2004, 120). Väst kunde förbli kriteriet för mänskliga framsteg så länge som väst kunde representeras som den mest framgångsrika civilisationen och så länge som väst kunde projicera sin hegemoni in i framtiden och fortsätta att spela rollen som världens centrum. Väst representerade själva idén om vad som är politisk framgång. Sayyid menar följaktligen att en det är själva dekonstruktionen av relationen mellan modernitet och väst som producerade det utrymme där islamismen kunde lokalisera sig själv och att det är denna positionering som kan stå för dess framträdande som en politiskt signifikant diskurs (Sayyid 2004, 119-120).

När Mustafa Kemal kom till makten var idén om västerländsk kulturell överlägsenhet fortfarande stark. Kemal var en paradigmatisk figur som spelade på flera olika trender såsom, ottomansk reformism, västernalisering, och modernisering. Khomeini markerar ett annat paradigmatiskt skifte genom hans framgång att etablera sin regim vilket demonstrerade möjligheterna hos islamskt vokabulär att underminera och avlägsna den kemalistiska hegemoni som härskade i delar av den muslimska världen (Sayyid 2004, 150). Islamisternas framträdande markerar en erosion hos eurocentreringen som innebar ett paradigmskifte. Provinsialiseringen av Europa visar resultatet av den hegemoniska kampen där Europa blev allt mindre exceptionellt och en kultur bland flera, vilket innebar en normalisering av västerländskt kulturskapande och inte längre en odisputerad modell för mänskliga framsteg. Efter två världskrig och avkolonisering var uppfattningen om västs överlägsenhet inte längre självklar. Balansen mellan väst och den muslimska världen vägde inte längre så tungt mot islam (Sayyid 2004, 155).

Globaliserad islam

De flytande gränserna mellan islam och väst beror enligt Oliver Roy inte enbart på invandring. Det är istället kopplat till ett fenomen som han kallar deterritorialisering. Islam är allt mindre knutet till ett visst landområde eller befolkningsområde. Detta blir tydligt också i samband med Östeuropas integration i Västeuropa, samt genom Turkiets ambitioner att bli medlem i EU. Östeuropas utveckling har förstås mindre att göra med Islam då det framförallt är kopplat till Östblocket sönderfall och Sovjetunionens upplösning. En konsekvens är dock att Europa har återupptäckt att det finns muslimska länder i Europa, men denna deterritorialisering har naturligtvis även att göra med globaliseringen i stort (Roy 2006, 18). Problem uppstår, menar Roy, när man försöker att förklara problem i den nutida muslimska världen som ett problem hos islam. Det kan handla om allt från kvinnors rättigheter till terrorism eller frånvaron av demokrati och att detta skulle kunna analyseras eller betecknas med termer kännetecknande för ”islamsk kultur” eller ”islamsk religion.” Det är en viktig poäng som jag ser det. Vad säger islam om det eller det? Debatten som uppstår blir lätt missriktad. En bok som Koranen, nedtecknad för snart fjortonhundra år sedan bör inte tolkas som en handledning för hur muslimer lever eller bör leva idag.

Den är, liksom Bibeln, tillkommen under en annan tid och en annan kontext och är inte en manual för troende. Liksom Bibeln har Koranen högst varierande mening för dem som läser den och kan förmodligen tolkas på nästan lika många sätt som det finns läsare. Koranen liksom Bibeln kommer därför alltid att vara föremål för tolkning och diskussion. När det diskuteras vad Koranen ”egentligen” säger betyder det helt enkelt att ”ingen riktig vet”, eller åtminstone att folk som tror sig veta inte är överens - och därmed är vi tillbaka till ruta ett, menar Roy (Roy 2006, 10). Nyckelfrågan är därför inte vad Koranen faktiskt säger, utan vad muslimer anser att den säger. Roy hävdar att det inte rör sig om islam som en teologisk kropp, utan att islam är de diskurser och seder som finns hos muslimer. Det uppstår allt för lätt, hävdar han, klichéer om hur ”vi” tror att muslimer är, fast den faktiska mångfalden är långt större än de ibland stereotypa bilder som blixtrar förbi i media. Det som är slående, säger Roy, är när forskare ändå hoppar på dessa klichéer utan att ha tillräckligt underlag för sina påståenden (Roy 2006, 11).

Islam kan inte bortses som en relevant ideologisk och sociologisk faktor. Inte desto mindre bör relevanta jämförelser göras med jämförbart material, och inte enbart i linje med slentrianmässigt tänkande. Det ekonomiska bakåtsträvande som ännu ibland kopplas samman med Islam försvinner då man jämför muslimska länder med icke-muslimska grannländer, t.ex. om man jämför Indonesien med Filipinerna eller Kosovo med Makedonien. Muslimska Malaysia har, visar Roy, något högre BNP än det buddhistiska Thailand. Vad författaren förmodligen försöker att säga är att muslimska samhällen tenderar att överensstämma i stort med sina icke-muslimska grannländer. Det finns tydligare samband som inte hänger ihop med om ett land är muslimskt eller inte. Överallt där kvinnor är mer utbildade gifter de sig senare, medan åldersskillnaden mellan makar minskar, hävdar Roy. Därför är det intressant att se att denna sociologiska modernisering inte har något att göra med lagstiftning, etc. Även i muslimska länder pekar siffrorna åt samma håll som i Väst. Den roll och det inflytande som islam har överbetonas (Roy 2006 13-14).

Monoteismens religiösa symbolerModernisering innebär inte automatiskt liberalare åsikter angående livsstil eller uppförande. Inte bara muslimer, utan också såväl karismatiska kristna och judiska grupper står för ett alternativ till intellektualiserad tro där känslor och ritual och kollektiva uttryck upplevs som viktiga. Samtliga grupper använder symboliska markörer som visar att de tillhör ett visst samfund. Det som förändras är inte religionen utan religiositeten – det vill säga det personliga förhållandet mellan den troende och på det vis han/hon lever ut sin tro. Religiositet kan ta sig många uttryck. Många unga bryr sig inte om ett samfunds specifika trosgrundval men kan ändå dras dit på grund av vissa uttryck eller möjligheter som erbjuds genom rörelsen. Vissa söker andliga erfarenheter medan andra söker vad de uppfattar som den enda rätta läran. Pånyttfödda troende har inte sällan en avsmak för intellektualism och för dem kan bli en känslomässig bekräftelse på omvändelse viktigare än kunskap. Religiösa sammankomster utgör idag ofta en modern form av religiositet där det är självet som står i centrum av religionen. Tron är personlig, tro är sanning, men tro är inte nödvändigtvis religion (Roy 2006, 30-31). Islam i väst är västerländsk, men inte så tillvida att innehållet i dess teologiska ramverk förändras, utan därför att det betonar detta ramverk i termer av värderingar hellre än juridiska normer.

Även då muslimer i väst uppfattas som konservativa i sina värderingar är dock inte skillnaden så påfallande stor i jämförelse med värderingar som förmedlas av t.ex. katolska kyrkan eller den kristna högern. Abortfrågor är ett exempel som Roy tar upp och där muslimska ledare ibland väljer samma sida som konservativa kristna fastän det egentligen aldrig varit en lika central fråga inom islam (Roy 2006, 31-32). När Oliver Roy talar om islamism så menar han den typ av modern politisk islamistisk fundamentalism som hävdar att den återskapar ett sant eller ”äkta” islamskt samhälle. Islamister ser inte islam enbart som en religion utan också som en politisk ideologi som bör omfatta alla aspekter av samhället (Roy 2006, 58-59). Idag är en radikalisering och återislamiseringsprocess en kamp som förs under neofundamentalistiska förtecken. Detta tros vara en konsekvens av den deterritorialisering, migration och den omvälvning som sker i flera muslimska länder (Roy 2006, 49). Miljoner av andragenerationens muslimer är födda i Europa där de också i många fall är medborgare. Muslimer i Sverige är inte en homogen grupp av troende. De representerar högst varierande nationell och kulturell bakgrund något som tydligt framgår om man läser Islamic Centers i Malmös hemsida som skriver:

Islamic Center har vänt sig till muslimerna och till det svenska samhället överlag, men också till andra religiösa grupper i Sverige. Den vackra moderna moskén med sina faciliteter har främst blivit muslimernas gemensamma plats för bön. På så vis har den fyllt ett religiöst behov hos muslimer med varierande nationell och kulturell bakgrund i Sverige. Denna multietniska bakgrund har i sig skapat många problem. Det är svårt att nå ut till många olika språkgrupper med att få medel och endast en liten del av muslimerna har kunnat använda arabiska som gemensamt språk utöver böna språket. Därför satsar Islamic Center sina krafter på att få det svenska språket som det gemensamma språket för Sveriges muslimer. Då många inledningsvis haft problem med det svenska språket, har några av de större grupperna bildat undergrupper inom centrat, just för verksamheter av religiös-, ekonomisk-, social- och utbildande karaktär.

I Sverige har muslimerna tenderat att i första hand förankra en gemensam nationell och kulturell grund för att sedan föra in det islamiska arvet inom denna ram. Islamic Center verkar för att få de olika kulturella muslimska grupperna att arbeta tillsammans inom centret. 
Målet med detta samarbete är att politiska frågor rörande enskilda muslimska länder inte bör tas upp i Islamic Center. Dessa bör i stället lämnas över till någon annan organisation. Den gemensamma grunden är islam och den gemensamma platsen är Sverige. Den politik som drivs inom centret har emellertid inte hindrat Malmös muslimer från att bistå med humanitär hjälp till krisdrabbade områden såsom Bosnien (Islamic Center i Malmö: http://www.mosken.se/historik.htm ).

Många studenter från den muslimska världen som tar examen i väst återvänder aldrig hem. Samma sak händer förstås politiska flyktingar som inte kan återvända även om de vill. Utspridda och ”deterritoraliserade” utgör många yngre muslimer i Europa en intelligentia som delar ett gemensamt språk som idag oftast är engelska (Roy 2006, 104). Dessa ungdomar skiljer sig åt i tro och politisk övertygelse eller hur de förhåller sig till seder och bruk i de länder där de bor. Deterritorialisering påverkar skapandet av den muslimska diskursen. Människor som har förlorat kontakten med sitt förflutna och sin ursprungliga miljö kan vara mer angelägna att omvärdera eller uppvärdera sin t.ex. muslimska identitet. Som muslimer i väst har de stor frihet att uttryck sig i tal och skrift och de formas naturligtvis av det samhälle där de lever.

profeten MuhammedDå man talar om neoetnicitet har det inte nödvändigtvis anknytning till tro eller religiös utövning. Neo innebär, eller kan innebära att ursprungsidentiteten inte längre är relevant och att religionen inte uppfattas som en personlig tro, utan mer som ett kulturellt mönster som går i arv och som inte nödvändigtvis relaterar till en individs andliga liv (Roy 2006, 124). I väst är kategorin muslim ofta använd som en neo-etnisk definition på följande vis:

  1. Varje person med muslims bakgrund antas dela en gemensam muslimsk kultur oavsett hans/hennes riktiga kulturella ursprung.

  2. Denna kultur blir ett attribut för alla med muslimskt ursprung oavsett personlig trosutövning eller personligt engagemang. Vi kan på så vis också tala om icke-troende muslimer.

  3. Denna gemensamma kultur åtskiljer en muslim från de övriga som i väst definieras som medlemmar i en etnisk europeisk grupp, men aldrig utifrån religiös tillhörighet (Roy 2006, 126).

Oliver Roy påpekar att den koloniala historien är fylld av etnisk märkning av muslimer vilkas motsvarighet i modern tid aldrig drabbat de ”kristna” kolonisatörerna som oftare gick under benämningen européer. Religionen var däremot använd för att definiera gruppen ”muslimer” vilka därmed inte kunde fly från sin respektive kultur, vilket däremot de ”kristna” kunde. Den högst varierande befolkningen i länder som betecknas vara muslimska har några gemensamma element som t.ex. helgdagar, vilket inte är mer än några grundläggande saker i deras föreställningsvärld. Det som ligger bortom de rent strikta religiösa ritualerna brukar gå under benämningen specifik nationell eller etnisk kultur (Roy 2006, 126-129). 

Den konstanta sammanblandningen mellan religion och kultur hänger samman med att en religion vanligtvis finns insprängd i flera olika kulturer, men samtidigt att en religion inte kan reduceras till en enda kultur (Roy 2006, 11). Vanligt bland fundamentalister eller reformrörelser är en strävan efter att definiera ”äkta” religion bortom tid och rum. Man kan förstås finna en del överensstämmelser mellan en religion och en rad sociala vanor som exempelvis Webers koppling mellan protestantism och kapitalism, men det är svårt att etablera ett orsaksmässigt samband mellan dem. För om protestantismen hade inneburit den bästa miljön för kapitalism, varför fick den i så fall bara ett genombrott i norra Europa? Ett visst mått av försiktighet bör dras av skenbara likheter. För är denna koppling mellan etik och kapitalism någonting som är unikt för Europa? Knappast. Sayyid och Roy exemplifierar detta genom att diskutera Webers The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism som ett paradigmatiskt exempel man kopplar ihop europeisk kulturell utveckling med förutsägbara uppfattningar om modernisering, även om detta fenomen inte kan monopoliseras av väst (Sayyid 2004, 103).

Vad Weber egentligen säger när han granskar den calvinistiska världsbilden är att även den mest anspråkslösa syssla är en plikt tilldelad av Gud, att framgång i karriär, familj och i livet kan uppfattas som ett tecken på välsignelse och utvaldhet (Pals 2006, 161). Weber antog att den kapitalism som hade kommit att dominera det ekonomiska livet utbildade och valde ut det ekonomiska subjekt vilket fordrades genom en process av ekonomisk överlevnad för de bäst lämpade. Välstånd är etiskt dåligt enbart då det lockar till lättja och syndiga nöjen, men som en väg av plikt är det inte enbart moraliskt tillåtet utan även önskvärt att bygga upp en förmögenhet. Det tycks som om Calvin haft idéer som inte heller var obekanta i den muslimska världen. Calvin betonade att livet är förutbestämt och att Gud ensam avgör det eviga ödet för alla människor. Var och en skall leva i enlighet med sin kallelse (Weber 2002, 55; 163). På liknande sätt menar Oliver Roy att gruppkänsla, asabiyya, i form av lojalitet mot staten och som sammankopplas med islam är ett osäkert instrument då han ställer sig frågan varför denna modell lever kvar på Sicilien men inte i Södra Spanien som var under muslimsk kontroll betydligt längre. Om denna modell är unik för arabisk kultur, varför blandar man då systematiskt ihop muslimsk och arabisk kultur under ett koncept. Arabiska samhällen, menar Roy, inkluderar arabisktalande kristna och judar medan de flesta muslimer i världen inte är araber (Roy 2006, 11-12). Inte heller kan man förklara Turkiets utveckling till ett modernt stadssystem med att de var turkar och inte araber. Islamism är, menar han, ett globalt fält och betonar det vanliga misstaget att likställa islam med Mellanöstern (Roy 2006, 12-13).

Identitetssökande

Muhammed (till höger) får sin första uppenbarelse från ängeln Gabriel. Miniatyr påpergament från Jami' al-Tawarikh av Rashid al-Din, utgiven i Tabriz, Persien, 1307.Arbetslöshet och rasism har övertygat många andra generationens invandrarungdomar att de inte är välkomna. Inte desto mindre har den ungdomskultur som de lever i ofta ganska lite att göra med islam, utan den tycks mer vara färgad av t.ex. populärkultur, materialism och ackulturation (Roy 2006, 143). Ungdomar tar ibland avstånd från sina föräldrars värderingar. De som är födda i det nya landet talar kanske inte längre sina föräldrars språk eller deltar sällan i moskén. De är däremot fullt engagerade i sin omvärld som musikkonsumenter och av omgivningens vanor, språkbruk och slang (Roy 2006, 144). För en del andragenerationens muslimska ungdomar som känner utanförskap stärks tanken att det inte lönar sig att vara laglydiga eller att hålla en låg profil och vissa hamnar i kriminalitet. Andra försöker återfinna eller återskapa sin identitet. En del av dem engagerar sig därför politiskt eller religiöst i sökandet efter tillhörighet samtidigt som de kanske förkastar det gängse omgivande majoritetssamhälle som de lever i. Några av dem skaffar sig nya identiteter som pånyttfödda muslimer (Roy 2006, 166; 176-177).

Islamska neofundamentalister betonar inte den världsliga segern för islam utan frälsning och domedag vilket innebär en strävan efter ”Guds vilja.” Att återvända till islam börjar med en kamp med sig själv, tämjande av känslor och övande i ödmjukhet och lydnad (Roy 2006, 177). Neofundamentalism är därför inte en strukturerad organisation eller en viss tanketradition – det är istället en trend; ett själstillstånd, en dogmatisk relation till en viss religions fundamentala element (Roy 2006, 234). Tro är viktigare än dogm. Religiositet är viktigare än religion. Individualisering tycks vara en förutsättning för islams anpassning i väst. En pånyttfödd troende är inte bara en moskébesökande muslim (eller aktivt kyrkobesökande kristen för den delen) utan en individ där plötsligt tron har blivit det centrala i personens liv. En pånyttfödd troende kan vara fundamentalist därför att hon/han inte kan acceptera den gråzon av sekulärt liv mellan kyrko- eller moskébesöken. Bön bör istället följa varje aktivitet i vardagen. Den rituella dimensionen är en väg att heliggöra även den triviala vardagen. Ett liv som aktiv troende kräver både struktur och disciplin – vilket kan vara något som en troende kanske tidigare har saknat och något man kan gå in för med hela sin själ (Roy 2006, 185-186).

På Internet finner man en rad hemsidor och bloggar för sökare av alla trosinriktningar. På muslimska bloggar beskrivs inte sällan tillståndet i världen, precis som i fundamentala kristna kretsar, bero på att vi fjärmat oss från Gud och hans avsikt med oss. Att finna sin sanna identitet är därför att finna och underkasta sig Guds vilja Roy 2006, 249-250). Livet skall därför helt rikta sig mot Gud och det kommande livet och målet dit kan endast uppnås genom att följa en strikt uppförandekod (Roy 2006, 261). Religionen reduceras i dessa kretsar ibland till en ritualkod för vad man får och inte får göra. Normer syftar således till ett heliggörande av vardagen. Strävan efter hängiven fromhet i tal, gärningar och gester (Roy 2006, 265). Som boende i ett upplevt fientligt samhälle måste den troende vara försiktig och tänka på varje steg han tar så han inte faller. Hur man stiger upp på morgonen, hur man klär sig, äter, sitter, går eller bemöter de människor man möter på sin väg. Bland de dokument som återfanns bland flygplanskaparnas tillhörigheter efter attentatet mot Word Trade Center, återfanns en liten instruktionsbok som gav precisa instruktioner om hur dessa individer skulle göra under varje steg av sitt uppdrag, vid sänggåendet, på väg till flygplatsen, vid ombordstigning på planet och väl ombord på planet, o.s.v. Hur de skulle bemöta fienden och vad de skulle tänka på under sitt uppdrag. Ett kort men detaljerat utdrag ur denna instruktion finns t.ex. återgiven i Bruce Lincolns bok Holy Terrors.

Där framgår bland annat ”att tiden för lek är över” och att den utvalde skall förbereda hela sitt väsen för det uppdrag som står för dörren - allt för Gud – enbart! (Lincoln 2006, 97-102; Roy 2006, 267) Allt fokus vänds mot ”Gud” och uppdragets uppfyllande. Diskurs föregår handling – handling möjliggörs av en diskurs (Roy 2006, 267). En avgörande poäng är när troende agerar på ett sådant vis att de iscensätter sin tro: en slags religiös exhibitionism för att markera sin tillhörighet. Hela gestalten kan genom klädseln, språkbruk och ibland med vissa återkommande uttryck utstråla viljestarkt engagemang och hängivenhet. Denna betoning av det individuella är i själva verket ganska modern, hävdar Oliver Roy. Även icke-muslimska grupper som t.ex. Hare-Krishna, förvandlar individer till en slags aktörer som spelar ut sin tro med gatan som scen. Och jag undrar om man inte kan säga samma sak om självmordsbombare, som inte bara låter konsekvenserna av sin tro gå ut över sig själv utan också över andra. Gemensamt för den typen av fundamentalt troende är att individen måste konstrueras.

Denna identitet baseras på ett antal gruppspecifika markörer som vi redan tidigare varit inne på (Roy 2006, 266-267). Eftersom dessa rörelser vänder sig till individer i sökandet efter självet har neofundamentalism en stark lockelse hos rotlösa och desillusionerade (ofta) unga i sökandet efter en mening i livet och ett tydligt mål. Neofundamentalism kan sträva efter att konstruera ett sant ummah av likar som avklippta från sin ursprungsmiljö är hängivna syftet att t.ex. leva ut ”sann” islam. Fanatism kan, menar Roy, vara en av konsekvenserna med att vara osäker på var gränserna för samhället går. Desillusion över landets tillstånd eller allmänt missnöje med politiska makthavare har tvingat troende att ta ansvar för att leva vad de uppfattar som den sanna vägen samt utveckla och sprida denna kunskap för likasinnade (Roy 2006, 267-269). Att vissa människor vill lära andra vad som är rätt och fel är ingenting nytt men har i dessa kretsar blivit en slags permanent individuell plikt – och kanske därför att det inte längre finns några självklara sociala regler att följa. Upplevd normlöshet leder till sökandet efter normer. Betoning av frälsning och helvete blir också en konsekvens av en individualiserad religiös diskurs (Roy 2006, 269).

Neofundamentalism förhärligar rotlösheten hos rotlösa människor där den upplevda hemlösheten har ett slags värde i sig. Genom att låtsas förneka den kulturella kontexten och genom att tillhandahålla en uppförandekod som fungerar på ett liknande sätt över hela världen är den ett perfekt verktyg för globalisering. Den rör sig längs samma linjer som globaliseringen i stort – genom individualisering mot ytterlighet; dekulturation samt deterritorialisering. Neofundamentalism uppmuntrar därför en återskapad identitet baserad på ett mönster av uppförandekoder (Roy 2006, 270). Dessa blir en slags vägvisare och karta mot målet. Samtidigt vidhålls den vanliga fundamentalistiska ståndpunkten att det i islam inte görs någon skillnad mellan religion och stat och att islam är en allomfattande religion. Genom att bortse från vad som många andra uppfattar som den verkliga världen och genom att bygga en abstrakt sammanslutning där det är upp till individen att ”uppleva” och leva ut den sanning som inte längre existerar för det omgivande samhället.

Virtuell Tro 

Digital-Quran-Player-iQ604-

Varhelst den troende finns förblir han/hon i kontakt med det virtuella nätverk av andra troende som deltagaren närsomhelst kan komma i kontakt med genom sin laptop, och finna samma bärbara uppsättning av normer tillämpbara på varje socialt kontext. Här har virtuell tro blivit en perfekt paradigm och datorn det verktyg som behövs för att skapa och leva i detta virtuella rum. Gömd och skyddad bakom tangentbordet kan troende kliva ut och in i denna värld och odla vidare sina föreställningar utan att behöva riskera att möta några människor eller något motstånd och därmed försätts också de sociala reglerna ur spel. Individen blir nu skyddad i föreställningar som man inte behöver försvara eller förklara inför någon. I värsta fall blir man känslomässigt avklippt från andra människor. Det virtuella ummah är inte ett fysiskt territorium. Det sammanför istället nu alla de individer som klippt av bandet, inte bara med en fysisk ursprungsmiljö, med sin mamma och pappa, utan i värsta fall även med samhället i stort (Roy 2006, 274). Neofundamentalism i muslimska sammanhang kan förbjuda deltagande inte bara i icke-muslimska ceremonier, utan i alla sociala sammanhang som inte har ett muslimskt innehåll. Julgranar, födelsedagar, begravning av en kristen kollega eller vän, sociala sammankomster i allmänhet kan uppfattas som en styggelse och omöjlighet för den stängt troende som kanske upplever det viktigare att hålla sig ren och obefläckad från världen. Därifrån är förmodligen inte steget stort för att uppleva sig stå utanför lagen och den strängt troende kan vara motvillig till att följa den lagstiftning som råder i det omgivande samhället (Roy 2006, 279).

En konstant känsla av utanförskap är förvisso ingenting unikt för muslimska ungdomar i väst. Det är en känsla som delas av många som växer upp i ett samhälle som genomgår stor och snabb förändring. Som människa söker man en mening? Vilka är vi? Vem är jag? Anonyma skuggor i ett folkhav och agenter i det postmoderna samhället fångar i tillvaron, precis som hjälten Neo i filmen Matrix, som plötsligt inser att allt omkring honom som han tidigare har betraktat som den verkliga världen bara är på låtsas och som skapats av en mekanisk organism som lever av den energi som människokropparna alstrar. Liksom Neo kastas sökaren in i ett nätverk bland likasinnade som bildar ett slags virtuellt broderskap. Verkligheten blir som ett slags apokalyptiskt videospel spelad av deltagaren själv som i sin apokalyptiska skepnad har chansen att bli den hjälte han aldrig skulle kunna bli annars. Här har var och en möjlighet att lägga upp sitt eget manifest på nätet. Här finner vi självupplevda riddare eller martyrer som kan hamna i historieböckerna som mördare eller terrorister i en underjordisk och ibland egenhändigt skapad organisation. Den kan utgå från islam, men lika gärna från högerextrema, rasistiska eller fundamentalistiska kristna grupper som vill bekämpa det mångkulturella och som ser invandringen som ett hot mot det rena, hela och de förlorade ideal som fanns i det samhälle där deras förfäder levde en gång och allt det goda som detta inbillade monokulturella samhälle tros ha stått för. För inte länge sedan fick förövaren också ansiktet av en vilsen vit man som blev känd som massmördaren från Utøya.

Slutsatser och sammanfattande tankar

Vad får människor att tro att detta problem ligger hos islam eller hur vi definierar muslimer när det i själva verket ligger hos oss själva och det samhälle vi lever i? Det berör oss lika mycket som det berör dem som vi kallar för de andra. Tror vi verkligen att sökandet efter en viss syndabock leder till att allt plötsligt blir bra igen, så snart som vår verklige eller påhittade fiende är undanröjd och likviderad. Skulle ett samhälle som eliminerats från sina icke önskvärda element bli bättre på något sätt? Det finns ingen konsensus om vilka de oönskade är. Därför finns det ingen gemensam fiende. Samma kristna höger som kastar skit på profeten Mohammed och invandrare delar med neofundamentalistiska muslimska extremister uppfattningen att religion omfattar alla livets aspekter och att världen skall tvingas inse detta genom deras eget offer. Islam har fått onyanserat fokus i en debatt som i stort har uppstått efter det kalla krigets slut och Sovjetunionens och östblockets kollaps. Var finns ondskan när den inte längre finns i Berlin eller Kreml? Var finns den andre? Vem är han? Motsvarar han nidbilden av en elak taliban som ler inåtvänt i mjugg åt oss från en grotta någonstans djupt inne i Afghanistan? Som Oliver Roy mycket påpassligt påpekar behöver man ett synligt mål för att kunna skicka en armé, men dagens fiender är inte bundna av gränser och territorier. De finns istället mitt ibland oss och jagas med ljus och lykta över hela jorden och när vår planet inte längre räcker till vänder man sig mot stjärnorna. Det finns ingen mur som skyddar fienden, en fiende som blir allt mer ogripbar och osynlig (Roy 2006, 327-328). Slutpoängen är att religiöst återuppvaknande kan vara helt kompatibel med en växande sekularisering då sekularisering inte innebär slutet för religionen utan snarare innebär en förpassning av religionen från de allmänna och sociala sfärerna av socialt liv till den privata sfären (Roy 2006, 334). Ett förpassande av religion till den privata sfären är som jag ser det en betydligt större risk än att behålla den inom den kulturella traditionen. Internationell terrorism är således inget muslimskt fenomen utan bör förstås i de mänskliga sammanhang av relationer där kultur, politik, sekularisering, deterritorialisering, globalisering och individualisering där element från alla religioner kan ingå.

Kristian Pella

Referenser

Asad, Talal 1993. Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. London: John Hopkins University Press.
Gustafsson, Göran. Tro, samfund och samhälle: Sociologiska perspektiv. Örebro: Libris, 1996.
Lincoln, Bruce 2006. Holy Terrors: Thinking about Religion after September 11. Second Edition. Chicago & London: The University of Chicago Press.
Mahmood, Saba 2004. Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Pals, Daniel L. 2006. Eight Theories of Religion. New York: Oxford University Press.
Roy, Oliver 2006. Globalized Islam: The Search for the new Ummah. New York, NY: Columbia University Press.
Sayyid, Bobby 2004. A Fundamental Fear: Eurocentrism and the Emergence of Islamism. London: Zed Books.
Weber, Max 2002. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. London: Penguin Books.

Internet

Islamic Center i Malmö: http://www.mosken.se/historik.htm (2012-01-19).
Bismillahir-Rahmanir Rahim – Blogg av signaturen Mansour, Helsingborg: http://www.nattstad.se/Mansour?id=865153 (2012-01-21)

 

 

Stöd Tidningen Kulturen

Köp en prenumeration! Klicka för mer information.

Ur arkivet

view_module reorder

Ekelunds frihet

Den offentliga bilden av Vilhelm Ekelund (1880-1949) är minst sagt schizofren: å ena sidan betraktas han som en svärmisk naturlyriker och å andra sidan som en vresig enstöring som decennium ...

Av: Bo Gustavsson | Essäer om litteratur & böcker | 08 februari, 2010

Vad är ett Riksmuseum mot Yttrandefrihet?

Den svenska frimärksutgivningen 2016 är fylld med diverse försumbarheter. Det enda jubileumsfrimärket är tillägnat 100-årsminnet av Naturhistoriska riksmuséet, men det allt överskuggande jubiléet som borde ha firats med frimärken är ...

Av: Bertil Falk | Gästkrönikör | 04 juli, 2017

Kulturradikalen Anna Charlotte Leffler

1873 uppfördes på Dramaten i Stockholm pjäsen ”Skådespelerskan”, som väckte ett stort gensvar hos publiken. Den var skriven av en ung debutant som ville vara anonym. Det utmanande med den ...

Av: Eva-Karin Josefson | Litteraturens porträtt | 10 maj, 2014

Från Friskatorpet: Det röda

Aspens scharlakansröda ögons hysteriska blinkande tvingar sig in i det perifera seendet (en tribut, ingen stöld), och om man inte särskiljer silas och riktas älgtjurens brunstvrål genom aspens krona; färgen ...

Av: Emma Ehrlekrona | Gästkrönikör | 30 september, 2010

Att finna skönheten i vardagens oljud

Johanna Rosenqvist skapar musik som trotsar till och med industrimusikens numer rätt förutsägbara mallar. Med avstamp i en futuristisk anda konstruerar hon bombastiska verk som baseras på inspelningar av vardagsljud ...

Av: Carl Abrahamsson | Musikens porträtt | 07 januari, 2011

Phang Dang Di skildrar världen i symboler och med en pojkes ögon

I likhet med det som hände i Japan från 1600-talet till andra hälften av 1800-talet, stängde Vietman, efter sina vinster i kriget mot USA och Kina, dörrarna mot omvärlden. För ...

Av: Roberto Fogelberg Rota | Filmens porträtt | 12 december, 2010

Den nya kosmologin

Under rubriken ”En bättre världsbild” presenterade jag i januari 2013 än en gång Prigogines teori om ”dissipativa strukturer” och skrev då, att ett fel med denna teori var att den ...

Av: Erland Lagerroth | Agora - filosofiska essäer | 27 februari, 2013

Att lyssna i facit – Festtage Berlin 2012

Efter sex Festage Berlin på raken känns det lite som att en gång om året få möjligheten att lyssna i facit. Kolla upp hur det ska låta helt enkelt. Att ...

Av: Ulf Stenberg | Essäer om musik | 21 april, 2012

Botanisera i arkivet
close

Prenumerera på vårt nyhetsbrev!

Få de senaste artiklarna direkt i din brevlåda - helt kostnadsfritt.

Du kan när som helst avsluta din prenumeration - enklast klickar du bara på länken du hittar i varje nyhetsbrev.

Cron Job Starts