Den antika kulturen som både dåtid, nutid och framtid - Tidningen Kulturen

Agora - filosofiska essäer
Verktyg
Typografi
  • Smaller Small Medium Big Bigger
  • Default Helvetica Segoe Georgia Times

Jag skall i detta anförande argumentera för att framtidens humaniora bör återuppliva det förr i världen så vanliga och befästa klassikerstudiet. Inledningsvis skall jag blicka bakåt för att ge en antydan om varför detta studium i vår kultur har ansetts värdefullt, vilket också utgör anledningen till att jag anser detta studium vara värt att företa sig. Därefter skall jag anknyta till humanioras belägenhet i vår samtid. Jag hoppas att ni inte finner denna återblick långdragen eller min stil och ton vara alltför svärmisk och mässande. För att citera påve emeritus Benedictus XVI ber jag er blott om det förskott av sympati, utan vilken det inte kan finnas någon förståelse.




 

 

Den andra omständigheten till det minskade intresset för klassikerstudiet jag skulle vilja ta upp är positivismens frammarsch i samband med naturvetenskapernas framträdande i och med moderniteten från och med 1800-talet och framåt (ett tankesätt som också spred sig till andra ämnesområden); det vill säga tanken att samhället hela tiden är i framskridande, vilket ju naturvetenskapen bevisar i och med att den hela tiden leder till nya framsteg. I samband med att västerlänningen får för sig att samhället ständigt skrider framåt ligger det nära till hands att tänka att de antika människorna inte har lika mycket att säga en ("eftersom vi ju lever i ett senare skede av utvecklingsstegen").

Annons:

Det antika arvet

Vi västerlänningar finner vår civilisations vagga i den antika kulturen, i det gamla Grekland och det gamla Rom. Att detta är fallet är tydligt på mångahanda sätt. De till synes tydligaste exemplen för detta, det som omedelbart ger sig tillkänna i vårt synfält, är all den arkitektur och alla de kvarlämningar av människans hand som vi dagens samhälle fått i arv från antikens samhälle. Besöker man en amfiteater eller Colosseum slås man omedelbart av detta arv. Men vår arvedel är betydligt större än så, det är ett arv som har sträckt sig längre och trängt djupare in i vår kultur än det vi kan se med ögat – det har trängt in, och tränger ännu in, i vilka vi är, i vilka vi kommer att bli. Jag talar om allt som av antikens människor tänkts och dryftats, som till stor del materialiserats i den till oss efterlämnade litteraturen (antikens historieskrivning, poesi, retorik, filosofi och så vidare), liksom dessa tankegångar har förmedlats muntligt från en generation till en annan. Men en del av dessa texter och tänkare har till den höga grad begrundats, utlagts och undervisats om i läroanstalter och på universitet, att deras tankar inte bara finns närvarande i vår kultur i många gånger publicerade dokument – många av dessa tankar och texter har i grunden införlivats i ett västerländskt allmänmedvetande.                    

Detta är den mer undflyende aspekten av det vi fått i arv: medan vi med ögat kan skåda en historisk kvarlämning kan vi inte med samma enkelhet få syn på tankemässiga avtryck som gjorts i vår själ. Detta eftersom det finns en väsentlig skillnad mellan det arv som finns i materialiserad form (byggnader, dokument till exempel) som framträder för vårt öga som ett yttre ting, och mellan de tankegångar och begrepp som inte framträder för vårt öga utan utgör vårt öga – det vill säga utgör en av oss nedärvd varseblivning eller uppfattningsförmåga, en perception. I korthet: en byggnad ser vi , varseblivningen ser vi med och igenom. Vår varseblivningsförmåga träder alltså inte omedelbart fram som ett objekt för vår blick (även om denna varseblivningsförmåga efter mycken reflektion givetvis delvis kan urskiljas något sånär).

Mycket av det vi fått i arv från den antika kulturen är med andra ord sådant som vi inte alls är medvetna om att vi bär med oss – vårt sätt att tänka och varsebli tillvaron, de begrepp vi använder för att hänvisa till verkligheten (begrepp som också bestämmer denna verklighet). Som Foucault visat framspringer vårt tänkande inte ur vår själs intuitiva förmåga att hänvisa till verkligheten utan Foucault visar hur vårt tänkande är oss förlänat av en tradition vars begrepp delvis bestämmer det sätt på vilket vi varseblir verkligheten. Eller som Butler med en snarlik tankegång skriver: ”A subject will emerge in relation to an established order of truth […]”.

Subjektet föds utifrån en sanningsregim som avgör vad som är möjligt att tänka, vad som uppfattas som sant och falskt och så vidare.

Vid ett ögonblick i historien föddes ursprunget till vår kultur. För att parafrasera Spengler började det som ett rop. Den oklara blandningen av fruktan och motvärn övergick plötsligt i ett rent och innerligt uppvaknande, som tycktes utgå från moder jord, växtlikt blommande, och som fångade in djupet i ljusvärlden med en enda blick. De som förstått sin situation har upplevt och välkomnat denna vändning som en inre återfödelse. Det var en tid då de utvalda drabbades av ett väldigt ljus, som upplöste all rädsla till helig kärlek och plötsligt visade det osynliga i metafysisk klarhet, en tid som inte funnits tidigare och som inte återkommer senare med denna makt och innerlighet. Här förverkligade vår kultur sin ursymbol. Var och en har sin egen art av kärlek, vare sig vi kallar den himmelsk eller metafysisk, med vilken den skådar sin gudom, fångar och assimilerar den, och som förblir onåbar och oförståelig för alla de andra

De moderna västerländska staterna och deras medborgare finner sig alltså, vare sig de är medvetna om det eller inte, som trådar i en nästan oändlig väv som spunnits sedan årtusenden tillbaka. Trådarna i en väv står inte ensamma utan är införlivade i varandra. Tre symboliska städer som ofta har utpekats såsom pelarna för det västerländska civilisationsbygget är Jerusalem, Aten och Rom. Jerusalem står för den andliga utvecklingen (pneuma); Aten för förnuftets primat (ratio); och Rom för lag och ordning (lex et ordo). Ytterligare en anmärkning till detta: Augustinus (354–430) påpekar i en cynisk, dräpande kommentar att Rom grundades den dag Romulus mördade sin tvillingbror Remus.[5] Med andra ord: Roms grundande bygger på blodsutgjutelse – och detta blod har sedan varit det bevattningsmedel utifrån vilken den romerska kulturen (och sedermera den västerländska) kunnat växa. Påven Leo den store (400–461) påpekade i en anmärkning till denna kommentar, att ”det kristna Rom grundas när de andliga tvillingbröderna Petrus och Paulus avrättas under Nero och göt sitt eget, inte någon annans blod".

Två stommar upprestes med andra ord i Rom som kommit att bli den grund vårt samhälle bygger på: mordet och martyriet, å ena sidan maktbegäret och å andra sidan viljan att offra sitt eget liv för någonting större, för en idé. På denna jord står vi ännu; och växternas frukter är vi själva, vår kultur.

Vi tillhör på gott och ont en begreppsvärld vi inte med lätthet kan slita oss ifrån. Ta till exempel  den från grekerna härstammade dikotomin mellan ande/själ och kropp, eller den härmed  besläktade dikotomin mellan andlig och sinnlig verklighet, som härrör från Platon, vidare  utvecklas av Plotinus och sedan införlivas i den kristna idévärlden av den av nyplatonismen djupt  påverkade Augustinus. Platon planterade detta lilla tankefrö, som sedan genom dess spridning har  blivit ett sätt att strukturera verkligheten på som konstituerat, och ännu konstituerar, hur vi  uppfattar världen.  Givetvis kan man inte på ett entydigt, enkelt sätt härleda hela Europas och västvärldens historia  till dessa tre symboliska utpekade städer. Det myller som frambringat vår samtid är säkert mer  omfattande och har löpt på krokigare vägar än så. Och även om man inte kanske någon gång  kan förlägga eller postulera ett resans ursprung, resans startpunkt såsom jag gör i min parafras på  Spengler att "det började som ett rop", är det i alla fall rimligt att försöka urskilja resans viktiga  anhalter, stopp på vägen som varit betydelsefullare än andra. Här är den Tradition eller de  traditioner härstammande från Jerusalem, Aten och Rom helt väsentliga för Europas historia.

Det antika arvet i dagens utbildning

Trots det ovan sagda synes klassikerstudiet (”classical studies”), studiet av vår kulturs rötter, vara egendomligt frånvarande i vår tids sätt att tänka kring humanistisk utbildning. Från att ha varit en integrerad del i all svensk utbildning sedan medeltiden är latin inte längre ett obligatoriskt ämne för de humanistiska studenterna på gymnasiet sedan 1964 års gymnasiereform.[7] Detta går hand i hand med att humanister själva uppmuntrar till en mer framåtblickande och deltagande humanistisk verksamhet. I deras artikel Integrativa humaniora – vägar in i framtiden beskriver Sörlin och Ekström i bejakande ordalag att en ny benägenhet bland svenska humanister är att ”vidare utveckla mer relevant kunskap för att vidga och stärka den humanistiska kunskapens samhällsroll”.[8] De fortsätter med att skriva: ”Det uppstår en önskan om att kunskapen faktiskt har sådana egenskaper som blir synliga i mötet med ett samhällsbehov”.[9] Jag klandrar ingen: när vissa samhällsproblem kommer springande emot är det ett naturligt gensvar även för humanister att vilja gå dem till mötes. Varför har då klassikerstudiet så tydligt hamnat i skymundan även inom ramen för de institutioner som historiskt sett mest hängivet har värnat för detta studium?

Jag skulle ödmjukt vilja peka på två samverkande faktorer, vilka jag på intet sätt menar vara uttömmande men i alla fall väsentliga att nämna: 1) en anledning till att de klassiska språken idag inte värnas om som förr är kanske på grund av kyrkans  minskade inflytande i det moderna samhället. Genom Europas historia har kyrkan till stor del haft ett paradigmatiskt tankegrepp på det intellektuella livet. Eftersom hebreiska och antik grekiska är de två bibliska språken samt att latin varit västkyrkans egna språk, har kyrkan haft ett behov av att upprätthålla ett intresse för studiet av de klassiska språken. När kyrkans inflytande då minskar och allt färre västerlänningar betraktar sig som kristna avtar också intresset för den klassiska kulturen.                   

Den andra omständigheten till det minskade intresset för klassikerstudiet jag skulle vilja ta upp är positivismens frammarsch i samband med naturvetenskapernas framträdande i och med moderniteten från och med 1800-talet och framåt (ett tankesätt som också spred sig till andra ämnesområden); det vill säga tanken att samhället hela tiden är i framskridande, vilket ju naturvetenskapen bevisar i och med att den hela tiden leder till nya framsteg. I samband med att västerlänningen får för sig att samhället ständigt skrider framåt  ligger det nära till hands att tänka att de antika människorna inte har lika mycket att säga en ("eftersom vi ju lever i ett senare skede av utvecklingsstegen").                   

Kyrkans iver att upprätthålla studiet av de klassiska språken å ena sidan, och den av positivismen influerade tanken att historien är någonting tillryggalagt, bygger i själva verket på två motstridiga förhållningssätt gentemot sanning och vetande. Dessa båda förhållningssätt tar ut varandra: 1) kyrkans tro bygger  på uppfattningen att sanningen inte är framåtskridande utan finns uppenbarad vid ett tillfälle i historien, det vill säga uppenbarelsen genom Jesus och Bibeln. Alltså gäller det för kyrkan/de kristna att gräva sig bakåt i historien så gott det går, för att nå den sanning som en gång uppenbarats. För positivismen är förhållandet det motsatta: sanningen finns inte där bak i historien, utan den finns i framtiden, vilken vi fortlöpande avtäcker genom vårt framåtskridande.

Det antika arvets fortsatta angelägenhet

Med det ovan sagda i minnet är det väsentligt att studiet av vår kulturs rötter inte trycks undan helt utan fortsätter vara föremål för ett livaktigt intresse. Jag skall i det följande argumentera för varför.

Att lära sig ett klassiskt språk och att ge sig i kast med de antika texterna är en dubbel främmandegörande handling, riktad åt två hål, ett verb i både aktiv och medial diates. När vi läser en antik författare slås vi i första hand å ena sidan av en för oss ofta främmande verklighet och verklighetsuppfattning; historien blir oss främmande och vi urskiljer därmed tydligare vår egen särart i vår samtid både som enskilda subjekt och som del av en större samhällelig gemenskap. Detta är det första steget, handlingens aktiva sida.                 

Härefter slår verbet över i medial/reflexiv diates: främmandegöringen slår tillbaka, liksom en bumerang, och träffar det samtida subjektet själv. När hon erfarit historien som främmande blir hon själv främmande inför sig själv och sin tid i det att det hon tidigare tagit för givet, hennes egna och hennes samtids utgångspunkter, inte längre förefaller naturliga, av nödvändighet varande. I stället framträder hennes egen situation och verklighetsuppfattning i sin historiska singularitet, kanske till och med i sin anomali. Hennes egna uppfattningar framträder som kontingenta. Detta för subjektet till ett vägval, och jag tror att humanister ofta har ställts inför denna väg som förgrenat sig i två: antingen bejakar subjektet sin historiska singularitet, ser den möjligen som ett långt framskridet led i en historisk teleologi (frihetens förverkligande för Hegel) och betraktar historien som ett förvisso nödvändigt men ändå avklarat steg, som pekar framåt mot dagens situation. Detta är den ena, ofta tagna vägen.                    

Den andra vägen leder till ångest, ångest inför att historien är någonting förlorat, att guldåldern är förbi och att samtiden förirrat sig bort ifrån ett autentiskt leverne eller samhällsskick (till exempel renässansens antikvurm, olika nationalistiska rörelser, den bibliska tanken om den ofördärvade ursprungstillvaron). Detta kan bli en både fruktbar och farlig väg: medvetenheten om den historiska singulariteten och historien som någonting främmande kan göra subjektet medveten om saker i/med samtiden hon anser felaktiga och därmed får möjlighet att ifrågasätta det hon tidigare inte kunde artikulera. Hon får alltså syn på andra sätt att uppfatta verkligheten och samhället på. Farligheten skulle kunna vara att subjektet leds in i en nostalgisk reaktionism.

Här har vi alltså den mediala/reflexiva delen av handlingen att läsa de klassiska språken och den klassiska litteraturen, bumerangen som slår tillbaka på individen själv: individen blir främmande inför sig själv och sin samtid, när det egna inte längre framstår som av nödvändighet naturlig, när förbindelsen mellan individen och hennes singulära och kontingenta varseblivning lösgör sig från varandra och nya förbindelser blir möjliga att väva samman. Denna lösgörelseprocess mellan individen å ena sidan och hennes tidigare varseblivningsfilter eller förståelseram å den andra är det andra ledet i den främmandegörande handling studiet av antikens kultur innebär.                     

Med dessa två nya utsiktsplatser detta gett henne, det vill säga 1) historien som någonting henne främmande och 2) henne själv som främmande i hennes syn på det egna som singulärt och kontingent, skapas en ny belägenhet: genom en omförhandling av det egna och det andra (den svunna historien som det andra) får hon möjlighet att, och måste, artikulera sin värld och verklighetsförståelse på nytt. Detta inträffar både när det kommer till att studera den antika historien och litteraturen, men inte att förglömma, i synnerhet också när det anbelangar de antika språken. Språk i allmänhet är aldrig genomskinliga för varandra. När man låter två språk spegla sig i varandra kommer det ena att förefalla lite gåtfullt och dunkelt inför det andra. Eller en annan metafor: att spegla ett språk i ett annat är som att försöka använda pusselbrickorna från ett pussel till att fylla i ramen för ett annat pussel; en hel del kommer att passa, men en del sprickor är också oundvikliga.

Ett språk är en egen värld i sig, där varje ord inom sig bär på värderingar, associationer och bilder vilka tillsammans bildar en hel förståelsehorisont för dess språkanvändare, som tillsammans med språkets grammatik, det regelsystem som avgör vad som är möjligt att tänka och inte, utgör det varseblivningsfilter subjektet skådar igenom. Att studera ett klassisk språk är att träna sig i ett nytt sätt att varsebli verkligheten, man tränar sig i en ny perception och lär sig härmed i någon mening att tänka på nytt. En angelägen invändning i det här skeendet är tanken att detta skeende gäller för vilket språk man än lär sig, inte blott de klassiska språken. Helt riktigt! Men det är i synnerhet angeläget att göra just denna erfarenhet utifrån ett studium av den klassiska kulturen eftersom den, vilket jag ovan beskrivit, utgör grunden för vår kultur.                   

Ett tredje led i den främmandegörande handlingen är kanske att individen efter dess främlingskap både inför historien och inför sig själv och sin samtid blir hemtam i det antika främmande och ser att hon alltid redan själv varit en del av detta främmande hon ser i antikens människa. Eftersom hennes existens springer ur den antika kulturen finns möjligheten att subjektet i studiet av den antika människan förmår urskilja sig själv och se sina egna själsliga drag i den bild som blev till spegelbild. Inför den antika människan såg hon inledningsvis en gåtfull spegelbild; därefter stod hon ansikte mot ansikte med sig själv (jfr 1 Kor 13:12). De tankar som här framläggs är besläktade med vad Hans-Georg Gadamer vid ett tillfälle skrev. Gadamer har hävdat följande: Den franska revolutionen innebar ett traditionsbrott ”i vars följd den europeiska civilisationen splittrades upp i nationalkulturer”.[10] Denna gemensamma tradition som ”förvisso fortsatte att vara verksam på djupet av denna utveckling, framträdde i en ny form för medvetandet, när den upphörde att äga en självklar giltighet”.

 I och med detta hade ”det förgångna som sådant blivit främmande. All ny kontakt med en gammal tradition är nu inte längre en enkel tillägnelse, som utökar det egna lika självklart som det tar upp det gamla, utan har att överbrygga den klyfta som skiljer nutid från förgången tid”. Jag skulle vilja hävda att det studium av den antika kulturen jag här beskrivit med de växlingar mellan igenkänning och främlingskap detta studium medför, ytterst sett handlar om att i gadamersk bemärkelse medvetandegöra denna tradition som fortsätter att vara verksam på djupet av vår samtid men inte längre äger ”en självklar giltighet” och inte heller kan införlivas genom ”en enkel tillägnelse.”

Flera möjliga invändningar mot de tankar om värdet i att upprätta hålla klassikerstudiet som här uttryckts är de tankar Mikaela Lundahl uttrycker i Kanon och demokratin, en text i vilken hon driver en kanonkritisk linje och ställer angelägna frågor om kanons väsen, om kanonbildning, om kvalitetsbegreppet och annat.[13] Jag har inte utrymme att grundligen gå i svaromål. Jag kommenterar blott en tankegång som skulle kunna vara en riktad invändning mot min artikel. Om jag förstår Lundahl rätt menar hon att den befintliga kanon som idag föreligger och gör sig synlig i förlags klassikerutgivning och på litteraturkursers läslistor och så vidare samt de processer som upprätthåller och skapar denna kanonbildning är tämligen uteslutande processer. För varje invald text i kanon hamnar andra utanför. De författare och verk som historiskt sett hamnat i kanon har ofta gjort det på grundval ett begrepp om kvalitet: må de bästa verken kanoniseras! Till detta hävdar Lundahl: ”Precis som överallt annars i vårt samhälle så ligger det politik och begär bakom konstruktionen av vad som är ”bäst”.”Tanken om ”god litteratur” som måttstock för villkor för inträde i kanon är alltså redan, enligt Lundahl, en täckmantel för en politisk ordning.

Hon hävdar vidare att denna kanon måste ifrågasättas och låta sig utmanas av andra villkor och smaknormer för bedömning.[16] Här skulle en invändning till de tankar om värdet av klassikerstudiet som ovan framskrivits kunna riktas: Är inte detta vurmande för klassikerstudiet ett sista försvar för en förlegad, av makt och ideologi uppburen ordning? Mitt svar: I grunden inte. Att förorda klassikerstudiet beror inte nödvändigtvis på att den som förordar detta skulle ha den antika kulturen som ideal eller att hon skulle anse den antika litteraturen vara den högsta utkristalliseringen av människans skaparkraft. I stället handlar det om en strävan att undersöka faktum. Det är ett faktum att den antika kulturen grundlade väsentliga delar av Europas verklighet såsom den ser ut idag, både intellektuellt och materiellt (vilket jag ovan diskuterat). Att förorda klassikerstudiet är med andra ord en strävan att undersöka det som är eller varför det blev som det är.

Att förorda detta studium handlar alltså inte om att söka befästa en gammal ideologisk upprättad kanon och ordning. Det personliga omdömet kan lämnas utanför föresatsen, det vill säga att det är ovidkommande huruvida man i tanken upphöjer och idealiserar den antika kulturen eller förkastar den. Fördenskull är det inte ointressant att undersöka varför vissa författare blev kanoniserade och andra inte. Båda dessa föresatser kan mycket väl löpa jämsides varandra (och borde kanske göra det!).

Mycket av det som förr var en del av klassikerstudiet (klassikerstudiet lever fortfarande kvar på sina håll, måste sägas) finns ännu att studera i uppsplittrad form. Förr var detta studium en integrerad helhet som gav studenten både spetskunskap i djupdykningen i den antika världen samtidigt som den erbjöd ett integrerande helt i det att studenten tillägnar sig både kunskap om antikens historia, en behärskning av de två stora språken grekiska och latin, samt kännedom om dess litteratur. Här har vi tre delar som är distinkta i sig själva samt tillsammans befruktar varandra.                

Idag kan studenten tillgodogöra sig allt detta, men huvudsakligen i splittrad form. Som det ser ut nu kan man inom ramen för idéhistoria läsa många av de klassiska texterna – men man går miste om språkaspekten, som är omistlig när det kommer till lärdomsstudier som jag ser det, eftersom studenten på grundnivå läser allt i översättning. Vänder studenten sig till de klassiska språken är studiet på grundnivå ofta inriktat på just språket/formen. Studierna är inte nämnvärt brydda om texternas innehåll, varav en förklaring väl är att de som undervisar på språkinstitutionerna snarare är lingvister än idéhistoriker/litteraturvetare. Men studiet av språket får näring av studiet av texternas innehåll och vice versa.Ett verkligt studium av den antika litteraturen måste befruktas både av det historiska studiet och studiet av dess språk.

Förslag

Mitt ena förslag är att vi återupprättar detta helhetsstudium av den antika epoken. Detta för att studenten, och samhället i allmänhet, inte skall bli blind inför sin egna varseblivningsförmåga. Att få syn på de begrepp och tankefigurer som grundlägger ens verklighetsförståelse är en kritisk verksamhet i ordets djupaste bemärkelse. Att det på sina håll (till exempel i Uppsala) ännu alltjämt finns universitetsprogram för klassikerstudiet är inte en tillräckligt stark invändning mot detta förslag. Det räcker inte att det finns ett program för detta studium om det inte finns någonting som för de blivande studenterna ger detta intresse näring från första början. Studenten måste redan före tiden för sitt val ha gjorts uppmärksam på vikten av studiet av den antika kulturen. Hon måste redan tidigare ha lärt sig att många av de medvetandeskikt som rymmer sig i hennes själ och i den samhälleliga gemenskap hon vistas i kan göras begripliga först efter ett studium av den kultur som frambringat grundläggande delar av hennes förståelsehorisont.

De tankar jag här framlägger skulle kunna sägas finna sig besläktade med en tanke Allan Bloom lägger fram i Studenten och universitetet. Bloom hävdar där att det i upplägget för den liberal education han bevittnade och skrev om inte fanns ett studium av den helhet de enskilda vetenskaperna är inbegripna i. Han kan till exempel skriva: ”Problemet är att det saknas en vetenskapernas helhet”.[Man kan höra ekot av dessa tankar också i mina ord men huvudsakligen är ekona missvisande. Medan Bloom åsyftar ett studium av vetenskapernas helhet och ömsesidiga förbindelser dem emellan åsyftar jag i första hand ett studium av kulturens (eller kulturernas) helhet. Jag hoppas att anledningarna till att detta studium för studenten är värt att företa sig har framgått, men för att förtydliga rör det sig om två skäl: 1) studenten får verklig kännedom om rötterna till den kultur som fött henne, vilket också medför att hon tydligare kan urskilja varför hon som subjekt och den samhälleliga gemenskap hon tillhör har den kulturellt betingande varseblivningen som den har, och 2) studenten får en helhetsblick och en verklig expertkännedom om en kultur, en tidsrymd, en mentalitet till skillnad från den disintegrerade, splittrade, smörgåsbordsliknande kunskap hon får av att läsa lite av varje.                  

Mitt andra förslag är att det på de humanistiska institutionerna i allmänhet upprättas program för helhetsstudium av epoker och kulturer frånskilt studiet av den antika kulturen. Till exempel ett treårigt kandidatprogram i germanistisk eller motsvarande för andra betydelsefulla kulturnationer. Också här skulle studenten få en djupare kännedom om en kultur som en helhet. Hon inbjuds till att ta ett par första steg på vägen till expertis. Och det är först som expert hon verkligen har någonting att bidra med.

Käll- och litteraturlista

Bloom, Allan, ”Studenten och  universitetet”, s. 63–70, Psykoanalytisk Tid/Skrift, nr. 28 – 29  (2009).

Butler, Judith, ”What is  Critique? An Essay on Foucault’s Virtue”, The Political (Ed. David  Ingram), Oxford, Blackwell 2002, s. 212–226.

Ekström, Anders och Sörlin, Sverker, ”Integrativa humaniora  – vägar in i framtiden”, Alltings  mått. Humanistisk kunskap i framtidens samhälle (Stockholm: Norstedts 2012) s. 193 – 213.

Gadamer, Hans-Georg, ”Hermeneutik som praktisk filosofi”, Förnuftet i vetenskapens tidsålder (Daidalos, 1988), s. 59–81.

Lundahl, Mikaela, ”Kanon och demokrati”, s. 13–50, i Kanon ifrågasatt. Kanoniserings- processer och makten över vetandet, red. Katarina Leppänen och Mikela Lundahl (Stockholm/Hedemora: Gidlunds 2009).

Piltz, Anders, Mellan ängel och best. Människans värdighet och gåta i europeisk tradition (Stockholm: Bokförlaget Alfabeta, 1991).

Rüsen, Jörn, ”Didaktik  – den historiska kunskapens funktioner”, i Rüsen, Jörn, Lebendige  Geschichte. Grundzüge einer Historik III. Formen und Funktionen des historischen Wissens  (Göttingen: Vandhoeck & Rurprecht 1989), s. 76 – 108.

Spengler, Oswald, Västerlandets undergång: konturer till en morfologi om världshistorien. Band II: Världshistoriska perspektiv(Stockholm: Bokförlaget Atlantis, 1997).

Wilson, Douglas, Five Cities that Ruled the World, (Nashville: Thomas Nelson Publishing, 2009).

 

Digitalt material

Hohental, Christian, Bortom den enkla nyttan?, https://gupea.ub.gu.se/bitstream/2077/35833/1/gupea_2077_35833_1.pdf, Göteborgs universitet, hämtad 2016-12-10.



 

Marcus Myrbäck

Annons

Annons

Media. En intervju med Guido Zeccola som slutade arbeta på Tidningen Kulturen.
http://tidningenkulturen.se/index.php/ovrigt-kat/ovrigt-kat-11/ovrigt-kat-13/22772-innan-festen-tar-slut
Läs mer...

Media. Den svenske journalisten Dawit Isaak, född i Eritrea, har tilldelats UNESCO:s Guillermo Cano World Press Freedom Prize 2017. Dawit Isaak arresterades under en räd mot medier i Eritrea 2001. Sveriges Radios vd Cilla Benkö som är ordförande för juryn för UNESCO:s Guillermo Cano Frihetspris 2017 kommenterar: – Jag hoppas att denna utmärkelse får hela världen att ropa ”Free Dawit Isaak now”.
Läs mer...

Musik. CIRCADIA på Nissanscenen, Halmstad Stadsbibliotek 23 mars kl 19.00. Fri Entré.
Konserten sänds live över nätet och ligger sedan kvar:www.inesplay.se Tidigare konserter finns också på: http://bambuser.com/channel/Musikgemaket
Circadia är en grupp sammansatt av gitarristerna David Stackenäs och Kim Myhr, bassisten Joe Williamson (the Electrics a.o) och slagverkaren Tony Buck (the Necks a.o). Gruppen begick sin debut på Fylkingens 80-års jubileum i november 2013 och blev därefter omnämnda i Sound of Music som en av årets musikaliska höjdpunkter. 2016 släppte de sin debut CD på norska skivbolaget Sofa Music, och har fått strålande recensioner i både svensk och internationell press.
Kommande INES konserter i vår: Nissanscenen må 10 april kl 19 VIVA BLACK MED GRETLI OCH HEIDI Nissanscenen 4 maj kl 19 SHITNEY MARIA FAUST – saxofon, effekter

Läs mer...

Scen. HARVEY
En komedi av Pulitzerpristagare Mary Chase
Föreställningen spelas på italienska
En sammanfattning av pjäsen på svenska och engelska delas ut på teatern 
6 - 7 - 8 april 2017, kl. 19.30 Ordinarie pris: 150 kr (förköpspris t.o.m. 1:a april: 110 kr);
(Barn under 12 år: fri entré) Köp biljetter här: https://billetto.se/sv/events/harvey-teatro-in-italiano
 Föreställningen genomförs i samarbete med ABF, FAIS och Teater Tre
 Handling (spoiler alert!!!):
Elwood P. Dowd är en trevlig man som uppger sig ha en osynlig vän som heter Harvey, beskriven som en två meter lång vit kanin, vilken han presenterar till alla. Hans syster Veta tycker att Elwoods beteende är både obehagligt och generande och hon bestämmer sig för att lägga sin bror på Professor Chumleys berömda psykiatriska klinik. När hon kommer till kliniken hamnar hon dock i en rad roliga missöden som leder henne till att reflektera över vem som egentligen är tokig i kliniken. Och vad tycker ni? Är vi verkligen normala när man tittar närmare? Författarinnan, Pulitzerpristagare Mary Chase, ger oss ett underbart tillfälle att börja en inre resa genom huvudpersonen Elwoods och hans vän Harveys äventyr. Pjäsen lyfter fram konflikten mellan vem vi egentligen är och vad sociala konventioner kräver från oss. Komedin ”Harvey” har haft stora succéer på Broadways teatrar och med en Oscarpristagare film i 1950 med James Stewart i huvudrollen. För mer info besök gärna hemsidan: www.varforinte.net
Läs mer...

Annons

Rekommenderad läsning på Tidningen Kulturen